صفحه نخست قرآن تاریخ قرآن کریم (روایت حروف و شذوذ)

(روایت حروف و شذوذ)

شرح احوال‌نویسان قاریان در شرح حال قاری به این سو گرایش داشته‌اند تا بین دو سطح از سطوح دریافت قرائت‌ قاری تمیز دهند.

۱- دریافت قاری از طریق «عرض» و «سماع» و ادای آن (۱).

۲- دریافت از طریق «روایت».

بسیاری از این شرح حال‌نویسان به سطح نخست دریافت قاری، «قرائت» و به سطح دوم دریافت وی «حروف» گفته‌اند. در شرح حال بسیاری از قاریان صحابه مثل «انس‌بن مالک»[۵۱۴] ، «حذیفه‌بن یمان»[۵۱۵] ، «عبدالله‌بن زبیر»[۵۱۶] ، «سعدبن ابی‌وقاص»[۵۱۷] ، «عبدالله‌بن عمربن‌خطاب»[۵۱۸] ، «عبدالله‌بن عمروبن عاص»[۵۱۹] ، «عمربن خطاب»[۵۲۰] ، «معاذبن جبل»[۵۲۱] و «معاویه بن ابی‌سفیان»[۵۲۲] ش روایت حروف قرآن آمده است.

بدون شک روایت حروف تنها بر این افراد محدود نمی‌شود بلکه به غیر از اینها، افراد زیاد دیگری نیز بوده‌اند در میان تابعین هم افراد زیادی چون «ابن شهاب زهری»[۵۲۳] ، «زیدبن اسلم»، بنده آزاد شده عمربن خطاب س[۵۲۴] «سعیدبن مسیب»[۵۲۵] ، «محمدبن سیرین»[۵۲۶] ، «ضحاک بن مزاحم»[۵۲۷] ، «طاووس بن کیسان»[۵۲۸] ، «عطاءبن یسار»[۵۲۹] و «قتاده بن دعامه سدوسی»[۵۳۰] هستند که از اینان هم روایت حروف قرآن آمده است. همچنین در میان قاریان برجسته، کسانی را می‌بینیم که از آنها هم حروف قرآن روایت شده است مثل «حمزه الزیات»[۵۳۱] ، «خلف‌بن هشام اسدی»[۵۳۲] ، «علی‌بن حمزه کسایی»[۵۳۳] و «یعقوب حضرمی»[۵۳۴] .

به ندرت از دریافت «حروف» به «قرائت» تعبیر می‌شود بلکه حروف همان روایت است نه بیشتر. گویی حروف، وجوهی هستند که در آنها مجرد علم و روایت کافی است بدون این که در آن اقراء و سماع باشد؛ حتی در رابطه با قاریان دهگانه، تفکیک روشنی می‌یابیم بین قرائت‌های که از آنها به صورت «عرض»، «سماع» و «ادای» آن، اخذ شده و بین حروف که از اینان رسیده است.

این ملاحظه در واقع ما را به حقیقتی تاریخی سوق می‌دهد که تقریباً می‌توان به آن اعتقاد یافت که در نسل اول یعنی نسل صحابه، حروف به معنای چیزهایی خارج از قرائت عمومی بوده است مثلاً وقتی ابن مسعود س برای برخی «عتی حین» قرائت می‌کرد. از جانب او حرفی خارج از قرائت عمومی که در آن زمان قرائت و لهجه قریش بود، به حساب می‌آمده است.

این مطالب [حروف] با تأکید بیشتر بعد از نوشته شدن مصحف عثمان س مطرح شد چنان که حروف آمده از طریق کسانی که از صحابه گرفته بودند، به این اعتبار که روایاتی هستند تا به احتمالات رسم الخط عثمانی افزوده شوند، شروع به گردآوری شد.

تابعین هم این حروف را به تابعین بعد از خود [تابعین تابعین] نقل می‌کردند که در میان آنها قاریان مشهوری بوده‌اند. همان‌گونه که ذکر آن رفت. بدیهی است که مدلول (حروف) در روزگار گذشته ـ روزگار صحابه و تابعین ـ به معنای ضعیف یا شذوذ در روایت نبوده است بلکه گاهی (حرف) صحیح و گاهی هم ضعیف و شاذ بوده است. اما می‌بینیم وقتی (حروف) به نسل قاریان یعنی صاحبان مکاتب قرائی رسید، مدلول آن گسترش یافت و چنین معنا می‌داد، یا روایت حروف منفرد آمده است و تحت قاعده‌ای از قواعد کلی نیست مثل اماله که در این صورت در کتاب‌های قرائات (فرش الحروف) بحث می‌شود و یا روایت حروف از گرایش کلی قاری در چگونگی قرائتش [اختیار] خارج است ولی قاری آن را روایت کرده است، بنابراین اگر گفته می‌شود حروف حمزه مراد، روایت‌های رسیده از اوست که از روش قرائت وی خارج است. این، همان شذوذ نسبی در قرائت است.

از چیزهایی که این شذوذ نسبی را توضیح می‌دهد، سخن قاری‌ای چون نافع‌بن ابی‌نعیم یکی از قاریان هفتگانه و قاری مردم مدینه (درگذشته به سال ۱۶۹ ه‍. ق.) است. در شرح حال او نیامده است که از او چیزی از حروف قرآن روایت شده باشد بلکه از او «قرائت» اخذ شده است وی روش خود در چگونگی جمع قرائت خود را چنین شرح داده است: «بر هفتاد یا هفتاد و دو نفر از تابعین قرائت کرد. اگر دو نفر بر قرائتم جمع می‌گشتند، آن را اخذ کرده و اگر یکی از این دو به بیرون می‌رفت، آن قرائت‌ را رها می‌کردم، تا این که این قرائت‌ها را به هم جمع ‌نمودم»[۵۳۵] . این متن، به طور کامل بین قرائت مقبول و قرائت شاذ در نزد نافع فرق می‌نهد. قرائت ‌شاذی که نافع آن را رها کرده است بر اساس «روایت» است که میزان درستی این روایت، بسته به اجماع تابعین بر آن یا تفرد یکی از اینان به چنین روایتی است؛ بنابراین این‌‌گونه روایت‌های مفرد، روایاتی آحاد یا حروفند که در نظر نافع فقط روایت می‌شوند نه قرائت. با این همه، گاهی چنین روایت‌های آحاد یا حروف، در نزد دیگر قاریان غیر از نافع، داخل در قرائت محسوب می‌شود.

در این سخن نافع، ملاحظه می‌شود که وی وصف شاذ را به روایت واحد اطلاق می‌کند، بدون این که مبنای شذوذ را در مخالفت با مصحف عثمان س قرار دهد، هر چند که در عمل موافقتی اساسی و ضمنی با مصحف عثمانی دارد. چه بسا سخن نافع از قدیمی‌ترین متونی باشد که به شذوذ قرائت اشاره دارد و برای آن معیاری وضع نموده است.

معیار «اسناد» تنها معیار درستی قرائت یا شاذ بودن آن به مدت طولانی در حدود رسم الخط عثمانی بوده است، تا جایی که هارون بن موسی، ابوعبدالله اعور عتکی بصری (درگذشته به سال ۲۰۰ ه‍. ق.) بنا به گفته سجستانی، در قرائت‌های شاذ تخصص داشته است. ابوحاتم می‌گوید: «نخستین کسی که در بصره وجوه قرائت‌ها را شنید [سماع] و آن را تألیف نمود و درباره قرائت‌های شاذ و «اسناد» آن تحقیق و بررسی نمود، هارون بن موسی اعور، از قاریان بوده است»[۵۳۶] .

با نگاهی به عملکرد هارون در بالا و در پرتو آنچه که از نافع گذشت، می‌یابیم که هارون نخستین کسی نبوده که معیار «اسناد» برای شناخت میزان صحت یا شذوذ قرائت را بررسی نموده باشد بلکه وی نخستین کسی بوده که این کار را در بصره انجام داده است، دلیل این مطلب هم در کتاب «نزهة الألباء» و «أنباه الرواة» است که بهترین شرح حال را از هارون آورده‌اند هرگز ذکر نکرده‌اند که وی نخستین کسی بوده که قرائت‌های شاذ را تألیف کرده است، چه نویسندگان این دو کتاب، بسیار علاقمند‌ به ثبت چنین پیشینه‌ای، اگر برای وی وجود داشته، بوده‌اند.

علاوه بر این، دو نکته دیگر هم وجود دارد:

۱- هیچ کس برای او تألیفی مشخص در این موضوع ذکر نکرده است.

۲- با توجه به وصف اهتمام وی در بررسی قرائت‌های شاذ، مجموع آنچه که از روایات قرائت‌‌های شاذ از او در منابع ما رسیده، واقعاً اندک است یعنی حدود چهل و دو روایت که بیش از نیمی از آن، از ابوعمروبن علاء رسیده است. آنچه که هارون روایت کرده است ویژگی‌ مشخصی ندارد و انتظار ما این بود که از او بیش از اینها، روایات و آثار می‌یافتیم. دکتر مصطفی مندور، با نگاه به سخن ابوحاتم، دچار شبهه شده و چیزهای شگفتی از آن استخراج کرده است. او می‌گوید: «ابوحاتم سجستانی (درگذشته به سال۲۵۰ ه‍. ق. / ۸۶۴ م) می‌گوید: هارون‌بن موسی (درگذشته به سال ۱۷۰ ه‍. ق / ۷۶۸ م) نخستین کسی است که به تحقیق و گردآوری قرائت‌های شاذ در بصره پرداخته است. این خبر بدون شک، خبری اساسی است اما ما نمی‌دانیم که هارون بر چه اساس کارش را شروع کرده است؟ آیا از دیدگاه لغوی یا یک قاری و یا یک فقیهی که در پی تمایز بین متون قرآنی و غیر قرآنی است کار خود را شروع نموده؟ همچنین نمی‌دانیم آیا این کار در دیگر شهرها نظیری داشته است؟ چه بسا بتوان این‌گونه گمان برد که هارون، این روایت‌ها را همچون یک لغوی بررسی کرده که شذوذ و ندرت این روایت‌ها نظر وی را جلب نموده است. پیداست این قرائت‌ها از آن جهت «شاذ» نامیده شده‌اند که به طریق واحد نقل شده‌اند»[۵۳۷] . آشفتگی و پریشانی در اندیشه‌های این متن و در تألیف این افکار کاملاً پیداست و نیاز به بحث ندارد.

حقیقت آن است که دو معیار موافقت با رسم الخط و سند صحیح، نمی‌توانند بر صحت یا شذوذ قرائت حکم کنند. نیاز به حفظ متن قرآن از خطا و انحراف زبانی از همان دوره نخستین که به روزگار عمربن خطاب س باز می‌گردد، ضروری می‌نمود چنان که خبر زیر هشداری است به آغاز این انحراف که ضرورت بررسی آن را می‌طلبد.

هذلی در «الکامل» روایت کرده است که عربی بادیه‌نشین در روزگار عمر س شنید که کسی چنین قرائت می‌کرد: «أن الله بریء من الـمشرکین ورسوله» (به کسر لام رسول) و می‌گفت: من بیزارم از کسی که خداوند از او بیزار است.

چون او را نزد عمر س آوردند به عمر گفته شد: اعرابی مرتد شده است: عمر س گفت: نه، بلکه آن اعرابی چیزی گفته است ... پس پرسید: چه گفته است؟ بادیه‌نشین به او گفت: «شنیدم که «أن الله بریء من الـمشرکین ورسولِه» قرائت می‌کرد. بنابراین [قرائت] ، خداوند از مشرکان بیزار است اما چگونه از پیامبرش بیزار باشد؟ عمر س گفت: ای اعرابی! خدا و رسولش هر دو بیزارند. پس عرب بادیه‌نشین گفت: خدا و رسولش راست می‌گویند»[۵۳۸] .

بنابراین، برای ما روشن می‌شود که سلامت قرآن از خطای نحوی، مقیاسی برای رد یا قبول قرائت از همان روزگار نخست بوده است. این معیار محل بحث و مناقشه بین اصحاب رسول خدا ج و تابعین نبوده است بلکه در روزگارشان تنها معیار مطلق بوده است اگر برای آنها ممکن بود که در پایبندی به رسم الخط یا اخذ یا رد قرائت، به خاطر واحد بودن روایتش، اختلاف داشته باشند ولی امکان آن نبوده که در رد آنچه که با قواعد عربی مخالفت داشته است، اختلاف ورزند زیرا قواعد عربی که در ذوقشان به آن عادت کرده بودند، نشانه‌ای است که به رسم الخط یا روایتی، مستند نیست.

بدون شک نخستین تلاش‌ها در وضع علم نحو برای کمک به موالی به طور خاص و عرب‌ها به طور عام در ضبط درست تلفظ قرآن بوده است هر چند که روایت‌ها و داستان‌هایی در خصوص آغاز این علم آمده است[۵۳۹] . با این همه، با گذشت زمان و پیدایش مکاتب نحوی در بصره، کوفه و دیگر مراکز فرهنگی عربی ـ اسلامی، وجوه قرائتی روایت شده از سوی قاریان را به خاطر مخالفت با قواعد نحوی‌ای که وضع کرده بودند، در اشتباه می‌دیدند و قاریان هم نحویان را به مسخره می‌گرفتند و منزلت قواعد نحوی را پایین می‌آوردند چه این قواعد نمی‌تواند در برابر آنچه که از روایت صحیح ثبت شده، حجت باشد در خصوص این اختلاف‌ها، مثال‌های فراوانی وجود دارد که مشهورترین این مثال‌ها مربوط به قرائت ابوعمرو بن علاء در (إلی بارئکم) (به سکون) است که قاریان این‌گونه روایت کرده‌اند ولی به نظر نحویان، قرائت ابوعمرو به اختلاس است[۵۴۰] (۲).

از دیگر مثال‌ها، نمونه بعدی است که به منظور دقت بیشتر در مسأله، آن را بیان کرده و بدان اکتفا می‌کنیم. یحیی بن وثاب، اعمش و حمزه آیه ۲۲ سوره ابراهیم:

﴿مَّآ أَنَا۠ بِمُصۡرِخِكُمۡ وَمَآ أَنتُم بِمُصۡرِخِيَّ [ابراهیم: ۲۲] .

«... من فریادرس شما نیستم و شما هم فریادرس من نیستید ...».

را به کسر یاء (بمصرخی) قرائت کرده‌اند. در این جا اختلاف را به صورت کامل، چنان که ابوحیان به تصویر کشیده است، می‌آوریم، او می‌گوید: «بسیاری از نحویان به این قرائت اشکال می‌گیرند. فراء می‌گوید: شاید این قرائت ناشی از اشتباه قاریان باشد، چون کمتر کسی از آنها از اشتباه درامان است و شاید پنداشته شده که (باء) در «بمصرخیّ» حرف جر برای همه کلمه است و (یای) متکلم از آن بیرون می‌باشد (۳). ابوعبید می‌گوید: قاریان در چنین قرائتی در اشتباهند و پنداشته‌اند که (باء) موجب کسره مابعدش [مصرخیّ] می‌گردد. اخفش می‌گوید: این [جر تمام مصرخی به باء] را از عرب‌ها و نحویان نشنیده‌ام. زجاج می‌گوید: این قرائت نزد همه نحویان زشت و ناپسند است و هیچ توجهی جز وجه ضعف ندارد. نحاس می‌گوید: این مطلب اجماعی است و جایز نیست که کتاب خدا را بر قرائت‌های شاذ حمل کنیم. زمخشری می‌گوید: این قرائت ضعیف است و قاریان آن به این شعر استشهاد کرده‌اند: قال لها هل لك یا تافیّ
قالت له ما انت بالـمرضیّ(۴)
[زمخشری می‌گوید] : گویی قاری چنین قرائتی یای اضافه [متکلم] را ساکن تقدیر نموده است و چون قبلش یای ساکن [یای جمع] قرار داد به منظور دفع التقای ساکنین، آن را کسر داده است [حرکت کسره بنا بر اصل التقای ساکنین] ولی این سخن درست نیست چون یای اضافه در هر جا که ماقبلش «الف» باشد همیشه مفتوح است مثل (عصای) تا چه رسد به این که ماقبلش (یاء) باشد [که باز هم مفتوح می‌گردد] . اگر بگویی یای اول [جمع] به خاطر ادغام به منزله حرف صحیح تلقی شده است که گویی یای اضافه بعد از حرف صحیح، ساکن شده است و بنا بر اصل به کسره تلفظ شده است. می‌گویم: این قیاس، قیاس نیکویی است اما کاربرد شایع [فتح یای اضافه] که به منزله خبر متواتر است کاربرد چنین قیاس‌هایی را ضعیف می‌کند». ابوحیان در ادامه بحث [در مقام دفاع از قرائت مصرخیّ] می‌گوید: «اما این که زمخشری گفته است که قاریان به بیتی مجهول استشهاد کرده‌اند، باید گفت دیگران ذکر کرده‌اند که این بیت از «اغلب عجلی» است و همانند ساختار چنین قرائتی در زبان بسیاری از مردم تا به امروز باقی مانده است چنان که می‌گویند: «ما فی افعل کذا ... [= اشتیاقی به انجام (کاری یا چیزی ...) ندارم] ».

اما آن تقدیری که زمخشری گفت، توجیه فراء است که زجاج آن را از او ذکر کرده است. در خلال کلام زمخشری آمده «حیث قبلها الف = در هر که ماقبلش «الف» است» که نمی‌دانم آیا «حیث» به جمله‌ای که ابتدای آن ظرف است اضافه می‌شود! مانند قعد زید حیث أمام عمر و بکر. از این رو کار بردن چنین استعمالی نیاز به «سماع» دارد. اما درباره سخن زمخشری که گفت: یای اضافه در هر جا که ماقبلش «الف» باشد، همیشه مفتوح است؛ باید گفت: سکون «یاء» بعد از «الف» هم روایت شده است و قاریان آن را قرائت کرده‌اند مثل «محیای» [کسره برای دفع التقای ساکنین است] . راهی را که نحویان رفته‌اند و نسل‌های بعدی هم از آنان پیروی کرده‌اند، شایسته توجه نیست لذا جایز نیست گفته شود: این قرائت، نادرست است چنان که حسین جعفی، با یادآوری اشتباه دانستن نحویان، قرائات قاریان را، در این خصوص از ابوعمرو بن علاء پرسید و ابوعمرو گفت: این قرائت جایز است.

همچنین وی گفته است: مهم نیست که به حرکت کسره باشد یا فتحه. باز از او نقل شده است که قرائت به «کسره» خوب است، و نیز از وی نقل شده است که گفت: «قرائت به کسره جایز است ولی در اعراب چنین نیست». بنابراین، هیچ توجهی به عدم قبول این قرائت از سوی ابوحاتم که ابوعمرو قرائت آن (کسر) را نیکو شمرده، نمی‌کنیم چون ابوعمرو از پیشوایان لغت، نحو و عربی فصیح نژاد است که این قرائت را جایز دانسته و آن را نیکو شمرده است. شاهد دیگری بر این قرائت بیت نابغه ذبیانی است که روایت کرده‌اند: علیّ لعمر و نعمةٌ، بعد نعمة
لوالده، لیست بذات عقارب(۵)
به کسر یاء در «علی»[۵۴۱] .

جالب‌ترین نکته در این گفتگوی علمی دقیق، مناقشه ابوحیان با زمخشری است که وی را در سبکش به دام افکنده و به وی طعنه زده است، و اظهار داشته که وی در تفسیرش حرف جدیدی ندارد و تنها از فراء نقل قول می‌کند. از خلاف آن نزاع علمی ـ تاریخی جالب، تصویری هم از نگرش نحویان به قاریان به ما ارائه می‌شود.

در بازگشت به گفتارمان درباره معیارهای قرائت و تحول آن در خلال مراحل تاریخ قرآن، بایسته است یادآور شویم که شرط‌های سه‌گانه قرائت صحیح در نظر ابن جزری مدنظر نیست. این سه شرط عبارتند از:

۱- «موافقت با قواعد عربی ولو وجهی.

۲- موافقت با یکی از مصاحف عثمانی ولو به احتمال.

۳- صحت سند»[۵۴۲] .

ولی باید گفت که این تقسیم‌بندی امری تازه نیست که به وسیله متأخران ساخته شده باشد بلکه چنان که دیدیم، از قدیم مطرح بوده است. نهایتاً می‌توان گفت که چیزی جدید در این سه شرط وجود ندارد مگر آنچه که در دو شرط نخست با قید («ولو به وجهی» و «ولو به احتمال») آمده است. اما اصول کلی سه‌گانه بالا در گذشته هم مورد اتفاق بوده و بدان عمل می‌شده است (۶).

ابن جزری تأثیر این شرایط را به طور جمعی و فردی در قرائت‌ها بررسی کرده است و یادآور شده که وقتی این شرایط با هم باشند، قرائت متواتر یا صحیح است، چه قرائت قاریان هفتگانه باشد و چه قرائت غیر اینان، و وقتی که شرط اول و سوم، بدون شرط هماهنگی با رسم الخط، در قرائتی جمع گردند، قرائت شاذ می‌گردد وی با تمثیل به آنچه که از ابودرداء و عمر و ابن مسعود ش و دیگران آمده، می‌گوید: این قرائت امروزه شاذ نامیده می‌شود چون از رسم الخط مصحف اجماع شده خارج است، هر چند که سند آن صحیح باشد بنابراین قرائت به آن جایز نیست چه در نماز و چه در غیر نماز»[۵۴۳] .

بدیهی است قرائتی که نه تنها دو شرط نخست در آن جمع شود، روایت آن ضعیف به حساب می‌آید و از باب توسع بر آن، شاذ هم اطلاق می‌شود. اما اگر قرائت، نقلی نداشته باشد، آن قرائت شاذ نیست بلکه قرائت دروغ است و کسی که عملاً چنین روایتی را آورد کافر است، هر چند که با معنا و رسم الخط یا یکی از آنها موافقت داشته باشد[۵۴۴] . ابوعمرو بن حاجب می‌گوید: «اما تبدیل «اتنا» به «اعطنا» و «سولت» به «زینت» و امثال آن، شاذ به حساب نمی‌آیند بلکه شدیداً حرام است، و تنبیه بر آن سخت‌تر و منع از آن واجب‌تر می‌باشد»[۵۴۵] .

در پرتو این مطلب، قرائت به «قیاس مطلق» صحیح نیست چه قرائت چنان که معروف است، «سنتی» است که از منبع نخستین آن گرفته شده است [و باید همان‌گونه که فراگرفته‌اید، قرائت کنید] لذا بسیاری از پیشوایان قرائت مثل نافع و ابوعمرو می‌گویند: «اگر نبود که همانطور‌که قرائت کردم، باید قرائت کنم، چنین و چنان قرائت می‌کردم»[۵۴۶] . اما اگر قیاس بر اجماع یا اصلی تکیه داشته باشد، به هنگام عدم وجود نص و ابهام در وجه ادای قرائت، به این قیاس رو آورده می‌شود و از مواردی می‌گردد که پذیرش آن جایز است و شایسته نیست که رد گردد؛ به خصوص در مواردی ضروری و مورد نیاز که وجه مرجح قرائت را تقویت کرده و بر توانایی وجه صحیح قرائت یاری می‌رساند. لکن آنچه ذکر شد قیاس به معنای اصطلاحی آن نیست «چون در حقیقت نسبت جزیی به کلی است مثل آنچه که در تخفیف برخی از همزه‌ها برای اهل ادای آن، اختیار شده است»[۵۴۷] (۷).

بدین ترتیب می‌توانیم به موضع ابوالحسن بغدادی معروف به «ابن شنبوذ» (درگذشته به سال ۳۲۸ ه‍. ق.) و ابوبکر بغدادی معروف به «ابن مقسم» (درگذشته به سال ۳۵۴ ه‍. ق.) حکم کرد که هر یک موضعی متناقض با دیگری داشته است.

پس از این مقدمه، باید گفت که ابن شنبوذ به جواز قرائت مخالف با رسم الخط تا زمانی که روایت آن صحیح باشد، اعتقاد دارد. ابن جزری در شرح حال وی به چند قرائت او اشاره کرده و گفته است: «آنچه که بر ابن شنبوذ در جلسه‌ای با حضور وزیر، ابوعلی بن مقله، و ابن مجاهد و گروهی از دانشمندان و قضات ایراد گرفته شد و علیه وی حکم شد و او را بعد از اعترافش به آنچه قرائت کرده، به توبه واداشتند؛ این قرائت‌ها بود: «فامضوا إلی ذکر الله»[۵۴۸] ، «وتجعلون شکرکم أنّکم تکذبون»[۵۴۹] ، «کالصوف الـمنفوش»[۵۵۰] «فالیوم ننجیك ببدنك»[۵۵۱] .

«تبت یدا أبی لهب وقد تب»[۵۵۲] ، «فلما خر تبینت الإنس أن الجن لو کانوا یعلمون الغیب ما لبثوا حولا في العذاب الـمهین»[۵۵۳] ، «والذکر والأنثی»[۵۵۴] ، «فقد کذب الکافرین فسوف یکون لزاما»[۵۵۵] ، «ینهون عن الـمنکر ویستعینون الله علی ما أصابهم وأولئك هم الـمفلحون»[۵۵۶] و «فساد عریض»[۵۵۷] . این رخداد در بیع الاول سال ۳۲۳ هجری قمری بود که ابن شنبوذ نسبت به وزیر، قاضی و ابن مجاهد به درشتی سخن گفت و به آنها نسبت کم دانشی داد و بیان داشت که آنها چون او در پی دانش، مسافرت‌ها نرفته‌اند لذا وزیر به زدن وی فرمان داد و هفت ضربه شلاق به او زده شد و او هم وزیر را نفرین کرد که خداوند دستانش را قطع کناد و امورش پریشان نمایاد. آن‌گاه وزیر او را بر قرائت‌هایی که کرده، آگاه ساخت، و قرائت‌های زشت و ناپسند وی را رد کرده و او را به اجبار از چنین قرائت‌هایی توبه داد»[۵۵۸] (۸).

آنچه که در این قرائت‌ها ملاحظه می‌کنیم، آن است که همگی آن از ابن مسعود س است جز قرائت آیه ۸۲ از سوره واقعه که قرائت علی س است[۵۵۹] و قرائت آیه ۷۳ از سوره انفال که از ابی س‌ می‌باشد[۵۶۰] .

در این جا ما در پی مناقشه درستی یا نادرستی موضع ابن شنبوذ و درستی و نادرستی اقدام وزیر، ابن مقله، نسبت به وی نیستیم، چون وضعیت و شرایط آن روزگار چنین بوده است، اما آنچه که ما در این جا می‌گوییم این است که این موضع‌گیری از ابن شنبوذ از سر بی‌اعتنایی به قرآن نبوده است بلکه آن‌گونه که پیداست عکس‌العملی بوده است که در درونش به وجود آمده است زیرا در آن زمان می‌دید که ابن مجاهد که در نظر او، از وی پایین‌تر است، در میان مردم بالاتر قرار گرفته است هر چند که آنچه از ابن مجاهد بر شمرده شده است، در نظر معاصران وی نادرست بوده و مردم را با تقسیم‌بندی قرائت‌های هفتگانه دچار این توهم کرده که قرائاتی پایین‌تر از این قرائت‌ها، شاذ می‌باشند، لذا ابن شنبوذ، محاکمه‌گران خود را به جهل و ناتوانی در طلب علم متهم می‌کند و به خود دو فضیلت [کثرت علم ـ سفر در طلب علم] نسبت می‌دهد. گویی در همان زمان به مردم تأکید می‌کرده که قرائت‌های هفتگانه ابن مجاهد به تنهایی صحیح نیست بلکه نزد وی چیزهایی [قرائت‌هایی] است که از حیث صحت نقل با آن برابری می‌کند هر چند که کاملاً با رسم الخط مخالفت داشته باشد. پیداست این‌گونه روایت‌ها [روایت‌های ابن شنبوذ] شاذ نامیده می‌شود[۵۶۱] .

اما ابن مقسم به جواز قرائت آنچه که موافق با رسم الخط باشد، هر چند که نقل نشده باشد، اعتقاد دارد، بدون تردید چنین روشی، دروغ بستن به قرآن است و به خلق وجوه دروغین منجر می‌شود[۵۶۲] . بنابراین، از همان نخست، موضع این دو نفر بر رد یکی از معیارهای سه‌گانه مبتنی بود. اولی [ابن شنبوذ] شرط موافقت با رسم الخط را رد کرد و دومی [ابن مقسم] شرط نقل را؛ اما هر دو به شرط موافقت با قواعد عربی اتفاق دارند، چون در حقیقت، موافقت با قواعد عربی، معیاری است که در اساس به اعجاز بیانی قرآن مربوط می‌شود و هر دو علیرغم موضعشان، علاقمندند تا به این جنبه دست نیازند.

ابن جزری، ابن شنبوذ را چنین توصیف کرده است: «وی شیخ قاریان در عراق، استاد برجسته و از کسانی است که برای فراگیری قرائت‌ها، سرزمین‌ها را گشته است. وی ثقه و پرهیزگاری اهل علم است»[۵۶۳] . ابن مقسم را هم دانی چنین توصیف کرده است: «وی به ضبط و درستی مشهور است. وی فردی است عالم به قواعد عربی و حافظ لغت که در علوم قرآن نیکو تألیف‌گری است»[۵۶۴] (۹).

آنچه که باقی مانده رای ابوالعلاء معری، در این باره است که آن را بیان می‌کنیم او می‌گوید: «دانشمندان درباره قرائت‌های ناپسند و نکوهیده دچار اختلاف گشته‌اند. برخی بر تخطئه کردن پیشینیان جسارت یافته‌اند و برخی چنین نمی‌کنند بلکه برای هر قرائتی توجیهی دارند هر چند که این توجیه از قواعد عربی به دور باشد. آنان که اشتباه و غلط راویان را در نقل قرائت‌ها جایز دانسته‌اند، چنین استدلال می‌کنند: «در میان کسانی که قرائت‌ها را نقل کرده‌اند کسانی بوده‌اند که روزگار فصاحت را درک نموده‌اند از این رو قرائت‌ها را چنان که باید، آورده‌اند و گروهی نیز بوده‌اند که به فصاحتی نرسیده و به معیار عربی آگاهی نیافته‌اند لذا دچار توهم و خطا شده‌اند که البته فرزند آدمی از خطا مبرا نیست»[۵۶۵] .

[۵۱۴] ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج ۱، ص ۱۷۲. [۵۱۵] همان، ص ۲۰۳. [۵۱۶] همان، ص ۴۱۹. [۵۱۷] همان، ص ۳۰۴. [۵۱۸] همان، ص ۴۳۷. [۵۱۹] همان، ص ۴۳۹. [۵۲۰] همان، ص ۵۹۱. [۵۲۱] همان، ج ۲، ص ۳۰۱. [۵۲۲] همان، ص ۳۰۳. [۵۲۳] همان، ص ۲۶۲. [۵۲۴] ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج ۱، ص ۲۹۶. [۵۲۵] همان، ص ۳۰۸. [۵۲۶] همان، ج ۲، ص ۱۵۱. [۵۲۷] همان، ج ۱، ص ۳۳۷. [۵۲۸] همان، ص ۳۴۱. [۵۲۹] همان، ص ۵۱۳. [۵۳۰] همان، ج ۲، ص ۲۵. [۵۳۱] همان، ج ۱، ص ۲۶۱. [۵۳۲] همان، ص ۲۷۲. [۵۳۳] همان، ص ۵۳۵. [۵۳۴] همان، ج ۳، ص ۳۸۶. [۵۳۵] یوسف‌بن جبارة الهذلی، الکامل فی القراءات، نسخه استنساخی از یک نسخه خطی قدیمی در رواق المغاربة، که در کتابخانه شیخ عامر عثمان موجود است. بخش اول، (فضل قاریان هفتگانه و تابعان آنها). [۵۳۶] ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج ۲، ص ۳۴۸. [۵۳۷] ر. ک: مصطفی مندور، رسالة الشواذ، صص ۲۵-۲۶. قبلاً گفتیم که وفات هارون‌بن موسی در سال ۲۰۰ هجری قمری بوده است و این رای به نظر ما بهتر است. [۵۳۸] الهذلی، الکامل في القراءات، بخش پنجم، کتاب الامالة، قفطی آورده است که این حادثه در روزگار زیاد بوده است [علی‌بن یوسف القفطی، انباه الرواة علی انباه النحاة، ج ۱، ص ۵] . [۵۳۹] علی‌بن یوسف القفطی، انباه الرواة علی انباه النحاة، ج ۱، صص ۴-۲۴. [۵۴۰] ر. ک: عبدالصبور شاهین، أثر القراءات في الأصوات والنحو العربی، ابوعمرو بن العلاء، فصول ۲، ۳ و ۴ از بخش چهارم. [۵۴۱] ابوحیان، البحر المحیط، ج ۵، ص ۴۲۰. [۵۴۲] ابن الجزری، النشر، ج ۱، ص ۹. [۵۴۳] شمس‌الدین محمد بن الجزری، منجد المقرئین و مرشد الطالبین، ص ۱۵-۱۷ و نیز : شیخ احمد بن محمد بن عمر ملقب به شهاب‌الدین خفاجی (درگذشته به سال ۱۰۶۹ ه‍. ق.)، رسالة فی القراءة بالشاذ، ص ۶۷. نسخه خطی شماره ۳۳۱، مجموعه‌های تیمور. [۵۴۴] ابن الجزری، منجد المقرئین، ص ۱۷. [۵۴۵] همان، ص ۱۸. [۵۴۶] ابن الجزری، النشر، ص ۱۷ [قیاس مطلق بدین معناست که اصلی در قرائت ندارد تا به آن رجوع گردد و در چگونگی ادا بر آن تکیه شود] . [۵۴۷] همان. [۵۴۸] نک : جمعه (۶۲)، بخشی از آیه ۹ : ﴿فَٱسۡعَوۡاْ إِلَىٰ ذِكۡرِ ٱللَّهِ [الجمعة: ۹] . [۵۴۹] نک : واقعه (۵۶)، بخشی از آیه ۸۲ : ﴿وَتَجۡعَلُونَ رِزۡقَكُمۡ [الواقعة: ۸۲] . [۵۵۰] نک : کهف (۱۸)، بخشی از آیه ۷۹ : ﴿كُلَّ سَفِينَةٍ غَصۡبٗا [الكهف: ۱۸] . [۵۵۱] نک : قارعه (۱۰۱)، بخشی از آیه ۵ : ﴿كَٱلۡعِهۡنِ ٱلۡمَنفُوشِ [القارعة: ۵] . [۵۵۲] نک : یونس، بخشی از آیه ۹۲ : ﴿ فَٱلۡيَوۡمَ نُنَجِّيكَ [يونس: ۹۲] . [۵۵۳] نک : مسد، آیه ۱ : ﴿ أَبِي لَهَبٖ وَتَبَّ [السمد: ۱] . [۵۵۴] نک : سبأ، بخشی از آیه ۱۴ : ﴿ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ ٱلۡجِنُّ أَن لَّوۡ كَانُواْ يَعۡلَمُونَ ٱلۡغَيۡبَ مَا لَبِثُواْ فِي ٱلۡعَذَابِ ٱلۡمُهِينِ [سبأ: ۳۴] . «چون [سلیمان] فروافتاد برای جنیان روشن گردید که اگر غیب می‌دانستند، در آن عذاب خفت‌بار [باقی] نمی‌ماندند». [۵۵۵] نک : الفرقان بخشی از آیه ۷۷ : ﴿ فَقَدۡ كَذَّبۡتُمۡ فَسَوۡفَ يَكُونُ لِزَامَۢا [الفرقان: ۷۷] . [۵۵۶] نک : آل‌عمران‌ بخشی از آیه ۱۰۴: ﴿ وَيَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ [آل‌عمران: ۱۰۴] . در طبقات القراء، (ویستغیثون) آمده که چنین چیزی نقل نشده است. [۵۵۷] نک : انفال، بخشی از آیه ۷۳ : ﴿وَفَسَادٞ كَبِيرٞ [الأنفال: ۷۳] . [۵۵۸] ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج ۲، ص ۵۲. [۵۵۹] آرتور جفری، ماتریال، ص ۱۹۱. [۵۶۰] همان، ص ۱۳۳. درباره بقیه روایت‌ها به مصحف ابن مسعود در نوشته آرتور جفری (ماتریال) مراجعه شود. [۵۶۱] ابن الجزری، منجد المقرئین، ص ۱۶. [۵۶۲] همان، ص ۱۷. [۵۶۳] ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج ۲، ص ۵۲. [۵۶۴] همان، ص ۱۲۳. [۵۶۵] ابوالعلاء المعری، رسالة الملائکة، ص ۲۰۰.