صفحه نخست قرآن تاریخ قرآن کریم پژوهشی در مصحف ابن مسعود س

پژوهشی در مصحف ابن مسعود س

قبل از بحث تفصیلی درباره این مصحف یا به عبارت صحیح‌تر درباره روایت‌های منسوب به ابن مسعود س در این مصحف، مایلم به یک حقیقت تاریخی متواتر اشاره کنم و آن، این که مصحفی که بر آن اجماع شده،‌ همان مصحف عثمانی است که مسلمانان آن را در جای جای زمین می‌خوانند. در اجماع صحابه بر آن، جای عبدالله بن مسعود خالی نیست و این مطلب در حیات وی هم ثابت شده است. قبلاً از قول ابوحیان [به پایان بحث قرائت به معنا رجوع کنید] آورده‌ایم که «به تواتر در نزد ما صحیح است که قرائت ابن مسعود به غیر آنچه که از او نقل شده، از جمله قرائت‌هایی است که با رسم الخط، هماهنگ می‌باشد». ابوحیان این حقیقت را فراوان در بررسی برخی قرائت‌های ابن مسعود که با متن نگاشته شده مصحف، اختلاف دارد ذکر نموده است. وی در شرحی بر قرائت ابن مسعود: «فالصوالح قوانت حوافظ للغیب بما حفظ الله فأصلحوا إلیهن»[۲۵۱] می‌گوید: «بهتر است این قرائت را به قرائتی تفسیری حمل کرد چون با متن نگاشته شده مصحف نمونه [امام] اختلاف دارد و در آن اضافه هم هست [فأصلحوا إلیهن] .

از ابن مسعود س، به نقل صحیح و بدون شک رسیده است که وی قرآن را با توجه به رسم الخط متن نگاشته شده قرآن می‌خوانده و به دیگران آموزش می‌داده است، لذا این قرائت را بهتر است به تفسیر حمل کرد»[۲۵۲] . همو در تعلیقی بر قرائت ابن مسعود س «فأذاقها الله الخوف والجوع»[۲۵۳] می‌نویسد: می‌گویم این قرائت، تفسیر معنای آیه است نه قرائت آن، چون آنچه از وی، به طور مستفیض، نقل شده، مثل آن چیزی است که در متن نگاشته شده مصحف آمده است»[۲۵۴] .

ابوحیان در تعلیق بر قرائت ابن مسعود از آیه ۲۳ سوره اسراء [۱۷] «و وصی ربک» به جای:

﴿وَقَضَىٰ رَبُّكَ [الإسراء: ۲۳]

می‌گوید: «بهتر است که چنین قرائتی، به تفسیر حمل شود، چون قرائتی است که با متن نگاشته شده مصحف، اختلاف دارد و متواتر قرائت: «وقضی» می‌باشد چنان که این قرائت [وقضی] از ابن مسعود، ابن عباس و دیگران به طور مستفیض در سندهای قاریان هفتگانه [قراء سبعه] آمده است»[۲۵۵] .

وی در قرائت ابن مسعود «وما یعبدون من دوننا»[۲۵۶] می‌گوید: «این قرائت، تفسیر است نه قرآن، چه از عبدالله به تواتر آنچه که در متن مصحف است، رسیده است»[۲۵۷] . ابوحیان قرائت «تخرج بالدهن» از ابن مسعود به جای:

﴿تَنۢبُتُ بِٱلدُّهۡنِ [المؤمنون: ۲۰] .

می‌گوید: این قرائت، قرائتی است مبتنی بر تفسیر، به خاطر تواتر قرائت جمهور از ابن مسعود»[۲۵۸] .

گاهی قرائت، سخنی منقول از پیامبر ج است، ولی با این همه، آن را در متن قرآن می‌بینیم. مثلاً ابن انباری در قرائت ابن مسعود «إن‌ الدین عند الله الحنیفة»[۲۵۹] می‌گوید: «بر خردمندان پوشیده نیست که این سخن پیامبرج از باب تفسیر است ولی برخی که احادیث را در قرائت‌ها داخل می‌کنند، آن را جزء قرائت‌ها شمرده‌اند»[۲۶۰] .

این روایت را قرطبی هم از طریق شعبه و او از عاصم و وی از زرین حبیش و او از ابی و او هم از پیامبر ج نقل کرده است که پیامبر ج چنین قرائت کرده است: «إن الدین عندالله الحنیفة لا الیهودیة ولا النصرانیة ولا الـمجوسیة»(۱۲) و آن‌گاه سخن پیشین ابن انباری را آورده است[۲۶۱] . بدین ترتیب، ابوحیان در مواردی بسیار زیاد از تفسیرش، چنین قرائت‌هایی را آورده است [و آن را بر تفسیر حمل کرده است] . در خصوص قرائت اخیر، باید به مصحف ابی‌بن کعب نگاهی داشته باشیم.

شاید مسأله روشن‌تر گردد، اگر به بررسی سندهای قرائت‌های هفتگانه بپردازیم تا از میزان حضور ابن مسعود در این اسناد، آگاهی یابیم.

- قرائت حمزه از اعمش و او از زربن حبیش و او از عبدالله بن مسعود[۲۶۲] .

- قرائت عاصم بن ابی‌النجود از «زربن حبیش، ابوعبدالرحمن سلمی، ابوعمرو شیبانی» و این سه تن از عبدالله بن مسعود[۲۶۳] .

- قرائت ابوعمرو بن علاء از عاصم و عاصم از ... «طبق سند قبلی»[۲۶۴] .

- قرائت کسایی از حمزه و او از اعمش و او از زربن حبیش و او از عبدالله بن مسعود[۲۶۵] . همچنین ابن جزی در شرح حال ابن مسعود می‌گوید: «قرائت عاصم و حمزه و کسایی و خلف و اعمش به او ختم می‌شود»[۲۶۶] . اما وی از تصریح نام ابوعمرو بن علاء غفلت نموده است چه در نظر وی قرائت او، مجموعه گزینش‌هایی [= اختیار] است از روایت‌هایی که از استادان فراوانش دریافته است.

بنابراین، اگر موضع ابن مسعود س نسبت به مصحف نمونه [امام] ، این چنین باشد، چاره‌ای جز تسلیم شدن به سخن ابوحیان نداریم که در خصوص آنچه که از او روایت شده و با متن نگاشته شده مصحف، متفاوت است، گفته: «این روایت‌ها، به فرض درستی‌شان، خبر واحد هستند و با آنچه که به تواتر رسیده، تعارض ندارند». در همین مورد باز چنین می‌گوید: «بیشتر قرائت‌های عبدالله بن مسعود به شیعه نسبت داده می‌شود»[۲۶۷] .

پیداست که هدف این گروه شیعی، آن است که به کتاب خداوند، چیزهایی بیفزایند که ادعای آنها را تأیید نماید، از این قبیل، برخی اضافات در دست داریم که عاقلانه نیست که از قرآن باشند؛ نه از حیث معنا و نه از حیث سبک و اسلوب، و آشکارا، ویژگی وارداتی در متن و بیگانگی از متن وحیانی و معجزه در آنها پیداست، مثل موارد اضافی در آیه ۱۰ سوره واقعه (۵۶) «والسابقون بالإیمان بالنبي فهم علي وذریته الذین اصطفاهم الله من أصحابه وجعلهم الـموالي علی غیرهم أولئك هم الفائزون الذین یرثون الفردوس هم فیها خالدون»[۲۶۸] (۱۴) بدون شک چنین عبارت‌هایی ارتباطی با ابن مسعود ندارد بلکه ساختگی است و سازندگان آن، ابن مسعود را بسان پرده‌ای قرار داده‌اند که در پشت وی پنهان شوند. بعید است که وی چنین گفته باشد و یا از آن خبر داشته باشد (۱۵)، چون عمر عبدالله بن مسعود به سرآمده بود و هنوز در جامعه اسلامی آن فتنه‌ها و آشوب‌هایی که وزیدن گرفت و خاندان علی س را محور این نزاع قرار داده بودند، ظاهر نگشته بود.

از طرفی، در متن ابوحیان دیدیم که گفته است: «اینها [روایت‌های مخالف با مصحف] خبرهای واحد هستند». در واقع روایت‌هایی که به ابن مسعود س نسبت داده شده است تنها از طریق «اعمش» بوده[۲۶۹] . و روایت‌هایی واحد هستند. اما در مقابله با روایت متواتر که بر اجماع شده است، شاذ می‌گرند، چون خبرهای واحد وقتی با خبرهای صحیح مقایسه می‌شوند، واحد به حساب می‌آیند اما وقتی با متواتر مقابله شوند، باطل به حساب می‌آیند. شافعی در تعریف حدیث شاذ می‌گوید: «شاذ، حدیثی است که شخص مورد قبولی آن را روایت کند که مخالف روایت کسی است که از او شایسته‌تر است»[۲۷۰] . این از حیث روایت.

«اما از حیث راوی یعنی اعمش، کتاب‌های جرح و تعدیل درباره او آورده‌اند که ثقه، حافظ و آشنا به قرائت و پرهیزگار اما مدلس بوده است»[۲۷۱] (۱۶).

اگر به شاذ بودن روایت، تدلیس[۲۷۲] راوی را هم بیفزاییم، می‌توان مسأله روایت‌های کتاب المصاحف را به شکل کامل در جای صحیح آن، در رابطه با ابن مسعود، قرار دهیم. این مسأله به طور زیاد نسبت به غیر او هم تفاوت ندارد.

همه آنچه که به ابن مسعود، درباره قرائت‌های شاذ نسبت داده شده است، با مصحف نمونه [امام] در تناقض نیست و یا با آن اختلاف ندارد. بیشتر قرائت‌های او تنها از جنبه اعرابی با حفظ ساختار کلمه، متفاوت است. یعنی منشأ اختلاف، غالباً نحوی است. غیر از این روایت‌ها [قرائتی] ، می‌توان اختلاف را به شکل زیر تقسیم کرد:

۱- روایت‌هایی که ویژگی لهجه‌ای دارند.

۲- روایت‌هایی که ویژگی ترادف دارند.

۳- روایت‌هایی که از متن مصحف، کم دارند.

۴- روایت‌هایی که از متن مصحف اضافه دارند.

۵- روایت‌هایی که بدون کم یا زیاد شدن و یا ترادف، تغییری در آن رخ داده است.

چهار نوع اخیر، اشکال زیادی در قرائت‌های شاذ ایجاد می‌کند، چون ادعای قرائت در آنها و قرآن بودن آنها ـ اگر درست باشند ـ از خطرناکترین اسباب فتنه و آشوب به حساب می‌آید؛ ولی به شکرانه خدا، اینها درست نیستند. دست یازیدن برخی از قاریان به چنین روایت‌هایی، به نزاع بین آنها و جمهور مسلمانان منجر شد که نتیجه آن، ترک مردم از اخذ قرائت از آنها گشت. لذا روش‌های آنها در قرائت از بین رفت و یا به فراموشی سپرده شد. از جمله اخبار این نزاع، خبری است که ابن اثیر روایت کرده است که حجاج بن یوسف ثقفی گفته است: «به خدا سوگند اگر به شما فرمان دهم که از این در خارج شوید و شما از در دیگر خارج شوید، خونتان بر من حلال است و احدی را نخواهم یافت که قرآن بر قرائت ابی‌ ام عبد ـ یعنی ابن مسعود ـ قرائت کند مگر این که گردنش را خواهم زد و آن قرائت را از مصحف خواهم کرد هر چند که با استخوان خوک برای حذف آن، مصحف را بتراشم» نزد اعمش بیان شد و اعمش گفت: «من نیز شنیدم که این چنین می‌گفت ولی در دلم گفتم: من علیرغم میل تو قرائت خواهم کرد»[۲۷۳] .

با تمام اینها، از زندگی ابن مسعود، تصویری داریم که می‌پنداریم، منشأ بیشتر آنچه باشد که به او نسبت داده شده و اختلاف آشکاری با متن مصحف داشته است.

ابن جزری از عبدالرحمان بن ابی‌لیلی روایت کرده است: «وقتی یاران ابن مسعود، جمع می‌شدند، مصحف را می‌گشودند و قرائت می‌کردند و او برای آنها تفسیر می‌کرد»[۲۷۴] . شاید کسانی که در مجلس او برای تفسیر حاضر می‌شدند، گاهی از او تفسیر را به عنوان قرائت بر می‌گرفتند، به ویژه اگر بدانیم که در صدر اسلام، بیشتر گرایش مردم به فهم کتاب خداوند بوده است تا توجه و دقت به ظاهر و حرف حرف متن، چون از جانب آنها، اطمینان و اعتمادی به تفاوت کلام خداوند نسبت به غیر آن وجود داشته و غیر ممکن می‌نموده که این کلام به هم درآمیزند. اما معنای این سخن، این نیست که بسیاری از این قرائت‌ها به اجازه قرائت به حروف هفتگانه باز نمی‌گردد بلکه در واقع این اجازه ـ قبل از این که عثمان س آنها را مقید کند ـ گاهی اوقات از بارزترین راه‌های قرائت به حروف [قرائت‌ها] متفاوت بوده است، چه به آموزش قرائت و چه با موافقت از جانب پیامبر ج؛ اما وقتی مصحف عثمان س نوشته شد و مسلمانان به آن اجماع کردند، هر آنچه که با مصحف عثمان [امام] متفاوت بود، شاذ به حساب آمد و باید در قرائت ترک می‌شد و دیگر صحف سوزانده می‌گشت.

ابن مسعود س، بعد از رضایت به کار عثمان س تا سال ۳۲ هجری قمری، مردم را در کوفه آموزش می‌داد، تا این که به مکه کوچ کرد و در مسیرش به ربذه رسید و شاهد وفات ابوذر بود و آن‌گاه به مدینه آمد و در پایان سال ۳۲ هجری قمری، یعنی سه سال قبل از قتل عثمان، از دنیا رفت»[۲۷۵] .

اینها حوادثی است در رابطه با موضع ابن مسعود. اما برخی اخباری که در بعضی از کتاب‌های شیعی آمده است بر این باورند که ابن مسعود از مخالفت با عثمان تنها بعد از آزار و شکنجه‌اش توسط عثمان، دست برداشت. [نوری محدث] طبرسی می‌گوید: بسیاری از دانشمندان اهل سنت مثل شهرستانی در الملل و النحل به نقل از نظام، شکنجه و آزار ابن مسعود توسط عثمان را روایت کرده‌اند و شارح المقاصد [سعد تفتازانی] و شارح التجرید [فاضل قوشچی] هم آن را پذیرفته‌اند. شارح التجرید می‌گوید: «وقتی عثمان خواست تا مردم را به مصحف واحدی گرد آورد. مصحف عبدالله بن مسعود را طلب کرد و عبدالله بن مسعود با وجود زیادت و نقصانی که در مصحفش بود، از تحویل آن به عثمان ابا کرد لذا عثمان او را شکنجه کرد تا بپذیرد»[۲۷۶] .

در روایت دیگری، طبرسی آورده است که عثمان دو دنده او را شکست و او هم به سبب همین ضربه از دنیا رفت»[۲۷۷] .

این خبرها ضعیف است و در رد آن کافی است بگوییم که هیچ گاه ابن مسعود در طول زندگی‌اش که بیشتر آن را در کوفه سپری کرد، از چنین بیماری‌ای شکایت نکرده است بلکه خبرهای درست بیان می‌کنند که او به پشتیبانی از موضع عثمان تلاش می‌کرده است و به آموزش قرائت از مصحف او که موافق با جمهور امت بوده می‌پرداخت و چنان که گذشت، در میان اجماع‌کنندگان بر این مصحف نیز بود.

گاهی آدمی، عالمی را به خاطر خطا در فهم موضعی از بحث یا ارزیابی آن می‌بخشد اما گاهی آن شخص عالم به خاطر دروغ‌گویی یا نسبت دادن سخنانی به گذشتگان که آن را به زبان نیاورده‌اند، تحقیر خود را از سوی آدمی موجب می‌شود، چون این کار خیانتی است به امانتداری در علم و تهمتی است به دانشمندان پیشین.

در این قول طبرسی «بسیاری از دانشمندان اهل سنت مثل شهرستانی در الملل والنحل از نظام، شکنجه و آزار ابن مسعود توسط عثمان را روایت کرده‌اند». با این که سخنی کوتاه است ولی سه اشکال وجود دارد:

۱- طبرسی در میان بسیاری از دانشمندان اهل سنت، تنها چهار نفر مثل شهرستانی، نظام، شارح المقاصد و شارح التجرید را آورده است که اینها به نظر وی «بسیاری» هستند.

۲- به شهرستانی در این مسأله تهمت زده شده است چون وی این حادثه را در مقام محکوم کردن نظام و بیان زشتی‌های وی بیان کرده است، از جمله «گرایش وی به رفض [شیعه] و بدگویی او درباره صحابه بزرگ»[۲۷۸] . شهرستانی در ادامه به بیان افترا و تهمت و نظام به عثمان س می‌پردازد که گفت: «عثمان، عبدالله بن مسعود را به خاطر حاضر نمودن مصحف و سخنی که به عثمان گفت، زده است». سپس شهرستانی درباره نظام می‌گوید: «آن‌گاه نظام بر این رسوایی عثمان افزود که وی علی و عبدالله بن مسعود را به خاطر آن که گفتند: «أقول فیها برأیی» عیب گرفته و ابن مسعود را در روایت «السعید من سعد في بطن أمه والشقي من شقي في بطن أمه» دروغگو دانسته است؛ و دیگر دروغ‌های زشت درباره صحابه پیامبرج»[۲۷۹] . آیا شهرستانی، بدین نحو از بسیاری دانشمندان است که شکنجه عثمان س نسبت به ابن مسعود س را روایت کرده‌اند؟

۳- از همه مهمتر، آن که طبرسی، نظام را از دانشمندان دانسته است و حال آن که چنان که دیدیم، شهرستانی وی را از خروج‌کنندگان بر اهل سنت، می‌داند، چنان که ابن حزم نیز وی را به کفر محض توصیف نموده است[۲۸۰] . ولی با این همه، طبرسی، از این که او را جزء دانشمندان اهل سنت آورد، شرمی نداشته است، و بعد از این چه ارزشی برای نقل این کتک زدن و آزار از سوی گوینده آن، برای خواننده وجود خواهد داشت؟

آنچه که طرفداران این خبرها را وامی‌دارد تا روایت‌های مختلف و گاه ساختگی را به مصحف ابن مسعود س، نسبت دهند، آن است که آنان را در نشر ادعاهای باطلشان پیرامون سلامت قرآن از تحریف یاری رساند، چه از لوازم ساختگی بودن این داستان، جعل کردن چنین خبرهایی است که آن را به شکل روایت مجسم ساخته‌اند تا مقدمه‌ای با شما برای بیان عبارت‌هایی که داخل در متن قرآن بوده‌اند (۲۰).

به این مسأله در بررسی مصحف علی‌بن ابیطالب س، اما اکنون سخن در جنبه تاریخی مصحف ابن مسعود س برای ما کافی است.

مهمترین مطلب در بررسی روایت‌های این مصحف، بررسی مجموعه‌ای است که در آن جنبه‌های قرائت لهجه‌ای نمایان است و ما آن را با ذکر نمونه‌هایی چند از آن، نه به صورت بررسی تمام، مورد کنگاش قرار خواهیم داد. سپس روایت‌های قرائتی ترادف را در این مصحف ارائه می‌نماییم تا بیان کنیم که روایت‌هایی هستند متفاوت با متن نگاشته شده مصحف عثمانی که فقط ویژگی‌ تفسیر و توضیح در آنها وجود دارد.

[۲۵۱] نک : (نساء، ۴ / ۳۴) قرائت عمومی: ﴿فَٱلصَّٰلِحَٰتُ قَٰنِتَٰتٌ حَٰفِظَٰتٞ لِّلۡغَيۡبِ بِمَا حَفِظَ ٱللَّهُ [النساء: ۳۴] . «پس زنان درستکار، فرمانبردارند [و] به پاس آنچه خدا [برای آنان] حفظ کرده، اسرار [شوهران خود] را حفظ می‌کنند». [۲۵۲] ابوحیان، البحر المحیط، ج ۳، ص ۲۴۰. [۲۵۳] (نحل، ۱۶ / ۱۱۲) قرائت عمومی: ﴿فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ لِبَاسَ ٱلۡجُوعِ وَٱلۡخَوۡفِ [النحل: ۱۱۲] . «و خدا هم به [سزای] آنچه انجام می‌دادند طعم گرسنگی و هراس را به [مردم] آن (شهر) چشانید». در خصوص خبر مستفیض بنگرید به : [محمد جمال الدین القاسمی، قواعد التحدیث، ص ۱۲۴] . [۲۵۴] ابوحیان، البحر المحیط، ج ۵، ص ۵۴۳. [۲۵۵] ابوحیان، البحر المحیط، ج ۶، ص ۲۵. [۲۵۶] نک : (کهف، ۱۸ / ۱۶)، قرائت عمومی: ﴿وَمَا يَعۡبُدُونَ است. در خصوص قرائت ابن مسعود مقایسه کنید با : [الالوسی، روح المعانی، ج ۱۵، صص ۲۲۰-۲۲۱ و القرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۱۰، ص ۳۶۷] . [۲۵۷] ابوحیان، البحر المحیط، ج ۶، ص ۱۰۶. [۲۵۸] ابوحیان، البحر المحیط، ج ۶، ص ۴۰۱. [۲۵۹] نک : (آل‌عمران، ۳ / ۱۹)، قرائت عمومی : ﴿إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلۡإِسۡلَٰمُ [آل‌عمران: ۱۹] . [۲۶۰] ابوحیان، البحر المحیط، ج ۲، ص ۴۱۰. [۲۶۱] ابوعبدالله محمدبن احمد القرطبی، الاجامع لأحکام القرآن، ج ۴، ص ۴۳. [۲۶۲] شمس‌الدین محمد بن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج ۱، ص ۲۶۱. [۲۶۳] همان، ج ۱، ص ۳۴۶. [۲۶۴] همان، ص ۵۳۵. [۲۶۵] همان، ص ۵۳۵. [۲۶۶] همان، ص ۴۵۹. [۲۶۷] ابوحیان، البحر المحیط، ج ۱، ص ۱۶۱. [۲۶۸] آرتور جفری، ماتریال، ص ۹۷. [۲۶۹] ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، ج ۲، ص ۵۷. [۲۷۰] جمال‌الدین القاسمی، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، ص ۱۱۱، ۱۹۲۵ [شاذ حدیثی است که در مقابل و معارض حدیث مشهور یا حدیثی که راویانش حافظ‌تر است، واقع شود. [کاظم مدیر شانه‌چی، درایة الحدیث، ص ۶۱] . [۲۷۱] احمدبن علی‌بن حجر العسقلانی، تقریب التهذیب، ج ۱، ص ۳۳۱. [۲۷۲] حافظ عثمان بن ابی‌نصر شافعی (درگذشته به سال ۶۴۳ ه‍. ق.) در کتاب خود، علوم الحدیث معروف به مقدمه ابن صلاح، اول ۱۳۲۶، صص ۲۸-۲۹ چنین می‌گوید : «تدلیس دو نوع است: الف: تدلیس در اسناد بدین معنا که راوی از کسی که او را ملاقات کرده، چیزی را روایت کند که آن را از او نشنیده است ولی طوری سند را بیاورد که دیگران گمان کنند، از او شنیده است. یا آن که راوی از کسی که هم عصر اوست، چیزی روایت کند در صورتی که او را دیدار نکرده و سند را طوری آورده که گمان شود آن کس را دیدار کرده و از او شنیده است (۱۷). بین راوی و آن که از او نقل کرده، می‌تواند یک راوی یا چند راوی دیگر باشند. چنین شخصی که در اسناد تدلیس می‌کند، در اسناد خود نباید بگوید : «أخبرنا فلان یا حدثنا و چیزی شبیه این دو [چرا که این الفاظ بیانگر اتصال سند هستند و حال آن که این گونه نیست] بلکه او باید بگوید: قال فلان یا عن فلان و مانند آن. ب: تدلیس در شیوخ [که از آنان روایت شده] ، بدین نحو که راوی، از شیخی، حدیثی را که از او شنیده است روایت کند ولی [نخواهد نام او معلوم شود] پس او را به نامی یا کنیه‌ای غیر مشهور یا وصفی که بدان مشهور نیست می‌آورد تا شناخته نگردد [یا او را به شهر یا قبیله یا صنعت و حرفه‌ای ‌که بدان شهرتی ندارد، توصیف نماید] (۱۸) اما قسم اول (تدلیس در اسناد) بسیار ناپسند است و بیشتر علما آن را سرزنش کرده‌اند، چنان که شعبه بن حجاج یکی از کسانی است که بسیار از آن بد یاد کرده است همان طور که از شافعی روایت شده که شعبه می‌گفت : تدلیس مثل دروغگویی است. همچنین از او روایت شده که شعبه می‌گفت : «اگر زنا کنم بهتر است تا تدلیس نمایم». این کلام شعبه، حمل بر مبالغه وی در نهی از نوع تدلیس شده است. علما در قبول روایت کسی که به این نوع، تدلیس شناخته شده است، اختلاف دارند. گروهی چنین شخصی را مجروح دانسته و روایتش قبول نمی‌شود ـ چه تصریح به سماع بکند و چه بکند ـ ولی قول صحیح، تفصیل است، بدین معنا که مدلس آنچه را که روایت کرده، اگر با لفظی آورد که احتمال تدلیس در آن می‌رود، به طوری که سماع و اتصال را مشخص نمی‌سازد چنین روایتی در حکم روایت مرسل و انواع آن است و اگر با لفظی آورد که بیانگر اتصال است مانند سمعت، حدثنا، و اخبرنا، روایت وی قابل قبول و بدان احتجاج می‌شود. در کتاب صحیح مسلم و بخاری و دیگر کتاب‌های حدیثی معتبر از این قسم تدلیس بی‌شمار است مانند آنچه قتاده، اعمش، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، هشام ابن بشیر و غیر اینان، تدلیس کرده‌اند که البته تدلیس درباره اینان، به معنای دروغ نیست بلکه نوعی ابهام است با لفظی احتمالی (۱۹)». آنچه آمد، تدلیس در حدیث بود، اما در روایت قرآن، ما به مذهبی گرایش داریم که سخت از روایت تدلیس، نفرت دارد چه اگر برای مدلس گزیری از تدلیس در روایت نباشد، ولی کتاب خدا، چنین تدلیسی را شامل نمی‌شود. [۲۷۳] ابن اثیر، الکامل في التاریخ، ج ۴، حوادث سال ۹۵ ه‍. ق. [محمود رامیار، تاریخ قرآن، صص ۳۶۳-۳۶۴] . [۲۷۴] ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج ۱، ص ۴۹۵. [۲۷۵] همان و نیز : ر. ک : ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، حوادث سال ۳۲ هجری قمری. [۲۷۶] حسین بن محمد تقی النوری الطبرسی، فصل الخطاب، ص ۱۱۳، نسخه موجود در دارالکتب، شماره ۶۰۵، تفسیر تیمور. [۲۷۷] النوری الطبرسی، فصل الخطاب، ص ۱۳۱. [۲۷۸] محمدبن عبدالکریم الشهرستانی، الملل و النحل، مطبوع در حاشیه الفصل فی الملل والاهواء و النحل، ابن حزم، ج ۱، ص ۶۴. [۲۷۹] همان، ص ۶۵. [۲۸۰] علی‌بن احمد الظاهری (ابن حزم)، الفصل في الملل و الأهواء و النحل، ج ۴، ص ۱۴۷.