صفحه نخست قرآن تاریخ قرآن کریم فصل چهارم: قرائت به معنا

فصل چهارم: قرائت به معنا

بدون شک، به نظر ما در مسأله «قرائت به معنا» نتیجه طبیعی اجازه قرائت به قرآن به هفت حرف می‌باشد، به ویژه آن دسته از روایت‌هایی که گاهی شکلی از شکل‌های اختلاف جایز در نظام قرائت را مشخص می‌کردند، مثل آنچه که از ابوهریره س روایت شده است که پیامبر ج فرموده است: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است، علیمٌ حکیمٌ، غفورٌ رحیمٌ». [یعنی به جای علیم حکیم می‌توان گفت: غفور رحیم] . همچنین فرمود: «این قرآن بر هفت حرف نازل شده است. بخوانید که هیچ حرجی نیست، اما ذکر رحمت را با عذاب و ذکر عذاب را با رحمت به پایان نبرید». یا حدیثی که طبری با اسناد خود از انس بن مالک، روایت کرده است که وی آیه:

﴿إِنَّ نَاشِئَةَ ٱلَّيۡلِ هِيَ أَشَدُّ وَطۡ‍ٔٗا وَأَقۡوَمُ قِيلًا ٦ [المزمل: ۶] .

«قطعاً برخاستن شب، رنجش بیشتر و گفتار [در آن هنگام] ، راستین‌تر است».

را «أصوب قیلاً» خوانده است. برخی به او گفتند: ای ابوحمز! در آیه، ﴿وَأَقۡوَمُ می‌باشد، پس گفت: «أقوم وأصوب وأهیأ» یکی است[۱۲۹] . و دیگر روایت‌های فراوانی که مدلول آن با آنچه گذشت به هم نزدیک یا یکی است.

گفتیم، اجازه قرائت بر هفت حرف، در حدود قرائت بوده نه نگارش. روند کتابت وحی، حد فاصلی بود که وحدت شکل را در قرآن حفظ می‌کرد و تعدد وجوه فاسد را از متن نفی می‌نمود چنان که مرور هر ساله پیامبرج با جبرئیل ÷، در آنچه از قرآن نازل می‌شد، مایه ضمانت دیگری برای این وحدت و عامل حفظ آن از زیادت و نقص و یا تحریف بود.

بنابراین، می‌توانیم مفاد سخن زیدبن ثابت س را درباره عملش، بعد از تکلیفی که ابوبکر س به او در باب جمع‌آوری قرآن کرد، دریابیم که گفت: «قرآن را از شاخه‌های درخت خرما، سنگ‌های پهن و سینه‌های مردان جستجو و جمع می‌کردم»[۱۳۰] . همچنین می‌توانیم مفاد روایت ابن ابی‌داود از طریق یحیی‌بن عبدالرحمان بن حاطب را هم دریابیم که گفت: «عمر آمد و گفت: هر کس از پیامبر ج چیزی از قرآن را فراگرفته است، باید ارائه نماید. آنها قرآن را روی صحیفه‌ها، لوح‌ها و شاخه‌های درخت خرما می‌نوشتند وی از کسی چیزی از قرآن را نمی‌پذیرفت مگر این که دو گواه بر آن گواهی‌ دهند»[۱۳۱] . تا جایی که زید س را می‌بینیم که دو آیه آخر سوره توبه، از ذهن و اوراقش ناپدید گشت و آن دو را تنها با ابوخزیمه بن ثابت انصاری س یافت و گفت:«بنویسید که پیامبر ج گواه او را مساوی گواهی دو نفر قرار داده است»[۱۳۲] .

بدون شک این دو آیه، به صورت نوشته شده با ابوخزیمه یافته شده که گواهی او، بنا بر درستی نقل و ثبت آنها از جانب پیامبر ج بوده است. در این باره چیزی که ما را بیشتر می‌آگاهاند، این است که، عمر س آیه رجم را آورد و زید س آن را ننوشت، چون او تنها یک نفر بود[۱۳۳] .

همچنین شک نداریم که صحابه چیزی از قرآن را بدون ثبت آن در روزگار پیامبر ج وانگذاشته‌اند حتی مصاحف و به عبارت صحیح‌تر، مصحف‌های مشهور در روزگار پیامبر ج خوانده و عرضه می‌شد[۱۳۴] ، چنان که آنها، چیزی خلاف قرآن هم به خاطر نهی صریح در این باب نمی‌نوشتند. نهی از این عمل را مسلم در حدیثی از ابوسعید آورده که او به نقل از پیامبر ج روایت کرده است که فرمود: «از من چیزی جز قرآن ننویسید»[۱۳۵] .

با وجودی که گاهی قوه خیال برخی مردم این‌گونه تصویرگری می‌کند که وجود قرآن به صورت کامل و مکتوب بر شاخه‌های خرما و سنگ‌های پهن امری است به غایت دشوار چون نسخه‌ای کامل از آن، بدون شک فضای زیادی را اشغال می‌کرده و هر قطعه‌ای که بر آن نوشته می‌شده، گنجایش بیش از چند آیه را نداشته. اما باید گفت: خبری که از پیامبر ج از طریق عثمان س روایت شده است که «چون سوره‌ای بر پیامبرج نازل می‌شد، برخی از نویسندگان را فرامی‌خواند و می‌گفت: «این آیات را در سوره‌ای قرار دهید که چنین و چنان است» و همچنین سخن زیدبن ثابت س که گفت: «ما نزد پیامبرج بودیم و قرآن را از روی کاغذ، می‌نوشتیم»[۱۳۶] ، هر دو روایت دلالت دارند بر این که کاتبان وحی، دقت می‌کردند که آیات هر سوره مجموعه‌ای مرتب و با هم و در مکان ویژه‌ای باشند تا این که اجرای فرمان پیامبر ج هنگام نزول وحی بر آنان آسان باشد و آیات را در جایگاه خاص خود قرار دهند.

حقیقت آن است ـ با ثبت متن قرآن به این شیوه دقیق ـ این‌گونه هم شد، اگرچه عوامل دیگری در به وجود آوردن وجوه متفاوت با متن مکتوب قرآن یاری رساندند، از جمله اجازه در قرائت به آنچه که با توانمندی‌های لهجه‌ها از حیث آوا و زبان، هماهنگ بود. همچنین یک عرب، اساساً در نقل متون به حافظه‌اش ـ با توجه به شیوع بی‌سوادی در شبه جزیره ـ تکیه می‌کرد و نیازی نیست تا بگوییم، کتابت ابزار پیمان بستن یا نقل علمی نبوده است، و کاربرد مفیدی جز در مسأله ثبت و نگارش قرآن نداشته است. گرچه نگارش آن به واسطه اهتمام شدید پیامبر ج به نگارش متن از ترس از بین رفتن و یا تحریف بوده است، اما این روند ثبت و نگارش را عموم اعراب رعایت نمی‌کردند چون این روند ثبت در خانه پیامبر ج و اصحاب ویژه ایشان سپرده شده بود[۱۳۷] .

بدین ترتیب، مردم قرآن را به طور شفاهی نقل می‌کردند، بعضی از آنها، افراد ویژه‌ای بوده‌اند که آن را به همان «حرف»، آنچنان که به آنها آموزش داده شده بود، بدون کم و زیاد کردن نقل می‌کردند و بعضی افراد معمولی بودند که خداوند نقل قرآن را بر آنان به طور موقت آسان کرده بود. اینان در جای سرزمین اسلامی و با جنگ‌ها، پراکنده می‌شدند تا مردم را همان‌گونه که حفظ کرده بودند و هر گونه که توانسته‌ بودند آن را ثبت کنند، آموزش دهند. بدون شک، برخی از خطاها در اثر اعتماد صرف به حافظه رخ می‌داده. اما بدیهی است که این خطاها غیر عمدی بوده است، خطاهایی که علت آن بحرانی است که در روزگار عثمان س رخ داده بود و مردم به تکفیر یکدیگر می‌پرداختند ـ چنان که بیاید ـ با این همه، مقعول نیست تا زمانی که وجوه قرائت شده با هم متعارض نباشد و یا بعضی، تحریف آشکاری نشده باشند ـ در نتیجه خطای حافظه و نبودن مصحفی ثبت شده تا الگوی مردم باشد ـ موضع‌گیری به موضع تکفیر منجر شود.

مطلب دیگری که در رابطه با موضوع ما، نمایانگر اهمیت است، چیزی است که از برخی صحابه ویژه مثل ابن مسعود، ابی‌بن کعب، عمر، علی ش و دیگران، سر زده است.

چه اینان دارای نسخه‌هایی از قرآن بودند که از پیامبر ج فراگرفته و اندک اختلافی با مصحف نمونه [= امام] که بعدها عثمان س نوشت، داشتند. این اختلافات به دو علت باز می‌گردد:

۱- منشأ اختلاف، آموزش وجوه قرائتی بوده که پیامبر ج به اینان اجازه داده و آن را بر اینان خوانده است.

۲- مهم‌تر از این، منشأ اختلاف، توهمی بوده است که برای برخی از وارثان این نسخه‌ها و کسانی که از آنها می‌گرفتند، بوده؛ به طوری که برخی از صحابه در حاشیه مصحف‌های خود مطالبی می‌افزودند و یا درمیان متن، برخی تفسیرهایی را که به فهم متن کمک می‌کرد یادداشت می‌کردند. به ویژه اگر آن جمله‌های دخیل، حدیثی از پیامبر ج و یا تفسیری از ایشان بوده باشد. البته صحابه در نسخه‌های خود بین آنچه که متن بود و آنچه که تفسیر و توضیح بود، جدایی می‌افکندند. اما با گذشت زمان، امر بر برخی از مردم و وارثان این مصاحف مشتبه شد و تمام مصحف را متن به حساب آوردند و پنداشتند که آن توضیحات آیاتی از قرآن می‌باشد.

در قرائت‌های شاذ، از این نوع، روایت‌های فراوانی آمده است که در آنها اختلاف به زیادت یا نقصان وجود دارد. بدون شک، اینها به نظر ما قرآن به حساب نمی‌آیند بلکه قرائت‌های تفسیری هستند. امری که ابوحیان در تمام مواضع اختلافی این چنین؛ به آن اعتقاد دارد.

گذشتگان این مطلب را دریافته بودند و در بسیاری از نوشته‌های خود بدان اشاره کرده‌اند به ویژه ابن جزری، می‌گوید: «بسیاری از دانشمندان تصریح کرده‌اند، حروفی [قرائت‌هایی] که از ابی‌، ابن مسعود و دیگران روایت شده است و با این مصاحف اختلاف دارند، منسوخ (۲) است، اما کسی که می‌گوید: برخی صحابه همچون ابن مسعود اجازه «قرائت به معنا» را داده است بر او دروغ بسته‌اند چه او گفته است: «در قرائت‌ها نگریستم و قاریان را به هم نزدیک یافتم[۱۳۸] ، پس آن‌گونه که به شما آموزش داده شده، قرائت کنید» آری! گاهی اینان تفسیر را در قرائت به عنوان توضیح و تبیین وارد می‌کردند، و چون آنچه را که از پیامبر ج فراگرفته بودند بر ایشان محقق بود، از اشتباه درامان بودند. چه بسا برخی از آنان، این بیان تفسیری را با پیامبر ج می‌نوشتند، اما ابن مسعود از این کار اکراه داشت چنان که مسروق از او روایت کرده است که وی از تفسیر قرآن اکراه داشته، و دیگران از او روایت کرده‌اند که می‌گفت: «قرآن را بپیرایید و آن را به آنچه که از آن نیست، نیامیزید»[۱۳۹] .

سیوطی، مجموعه‌ای از اخباری را افزوده است که بر تأکید این دیدگاه می‌افزاید. وی قرائت‌های قرآن را به «متواتر»، «مشهور»، «آحاد»، «شاذ» و «موضوع» تقسیم کرده است. سپس می‌گوید: «برای من قسم ششمی هم پیدا شده است که شبیه نوعی حدیث به نام «مدرج» می‌باشد و به عنوان تفسیر بر قرائت‌ها افزوده شده است (۳) مثل قرائت سعد‌بن ابی‌وقاص س:

﴿وَلَهُۥٓ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٞ [النساء: ۱۲] [۱۴۰] .

(۴) که سعید بن منصور روایت کرده است.

یا قرائت ابن عباس ب:

﴿لَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٌ أَن تَبۡتَغُواْ فَضۡلٗا مِّن رَّبِّكُمۡ [البقرة: ۱۹۸] [۱۴۱] .

که بخاری آن را روایت کرده است. یا قرائت ابن زبیر ب:

﴿وَلۡتَكُن مِّنكُمۡ أُمَّةٞ يَدۡعُونَ إِلَى ٱلۡخَيۡرِ وَيَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ [آل‌عمران: ۱۰۴] .

«و باید از میان شما، گروهی [مردم را] به نیکی دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتی باز دارند ...».

عمربن خطاب س می‌گوید: «نمی‌دانم آیا [ویستعینون بالله علی ما أصابهم] قرائت زبیر است یا تفسیر آن؟ سعید بن منصور و ابن انباری آن را روایت کرده‌اند. و ابن انباری عقیده پیدا کرده که [ویستعینون بالله علی ما أصابهم] تفسیر است. از حسن [بصری] روایت شده ست که قرائت می‌کرد:

﴿وَإِن مِّنكُمۡ إِلَّا وَارِدُهَا (الورود: الدخول) [مریم: ۷۱] [۱۴۲] .

ابن انباری می‌گوید: «ورود» به معنای دخول [= الورود: الدخول] ، تفسیری است که از حسن که برخی از راویان در آن دچار اشتباه شده و آن را در قرآن وارد ساخته‌اند[۱۴۳] .

خویی در خلال سخنش به این موضوع که گفته شده «علی س مصحفی غیر از مصحف موجود داشته و چیزهایی داشته که در قرآن موجود نبوده است»[۱۴۴] پرداخته و در رد این شبهه می‌گوید: «درست آن است که این امور اضافی، تفسیری به عنوان تأویل می‌باشند»[۱۴۵] .

آنچه که از همه اینها، استفاده می‌بریم، این است که تمام وجوه قرائت که از مصحف موجود، به زیادت یا نقصان، روایت شده است یا خارج از روایت شاذ نیست و قرآن بودن آن ثابت نمی‌باشد و یا از نوع قرائت (مدرج) هستند که به عنوان تفسیر و توضیحی در متن گنجانده شده که باز هم از قرآن نیستند.

با توجه به این مطالب، بیان می‌کنیم، روایت‌هایی که در بحث از منابع قرائت‌های شاذ به آنها دست یافتیم و به آنها اعتماد کردیم و همچنین آنچه را که خاورشناس، آرتور جفری در کتاب المصاحف تألیف حافظ ابوبکر عبدالله بن ابی‌داود سلیمان بن اشعث سجستانی (درگذشته به سال ۳۱۶ ه‍. ق.) در ضمیمه بزرگ کتاب مذکور[۱۴۶] مرتب نموده است، همه اینها از قرآن نیست بلکه از همان دسته‌ای است که ذکر کرده‌ایم.

ما معتقدیم آن زیادت‌های بیانی، ضروری بوده‌اند و وجود آنها هم در آن شرایطِ تاریخی، طبیعی بود. به نظر ما اینها نشانه‌های جزیی نخستین دانشی هستند که بعدها به علم تفسیر قرآن مشهور گشت، یعنی صحابه با این شرح و تفسیرهای جزیی، سنگ بنای نخستین این دانش را پی‌ریزی نمودند. آنها در شرایطی که شیوه‌های تألیف یا تحلیل متون شناخته شده نبود، چاره‌ای جز این کار نداشتند. انگیزه آنها به این کار، هراس آنها بر نسل‌های بعدی بود تا در فهم کتاب خداوند گمراه نگردند و ادای امانتی بود که بر عهده‌شان بود و با اخلاص کم نظیر و عشقی راستین و استوار، آن را ادا کرده بودند.

نسل‌های بعدی، این نشانه‌ها و اشارات به مضامین متن قرآن را، با اختلاف دیدگاه‌ها، دریافتند و احکام فقهی یا گرایش‌های تفسیری را بر آن بنا کردند و بدین ترتیب ساختار روشمند علم تفسیر تکمیل گشت. اما ـ از باب کامل نمودن بحث ـ برآنیم که دیدگاه خاورشناسان را در این مشکل خاص، بیان کنیم. وقتی که ما در رد روایت‌های اشاره شده، بر این امر تکیه می‌کنیم که اساس آن از حیث سند، ضعیف است بر اساس همان مبنایی است که مسلمانان، متونی را که از پیامبر ج و اصحابش به آنها می‌رسیده، به آن توثیق می‌کردند که فرهنگ اسلامی در این باره فنی مستقل به نام «جرح و تعدیل» را نو آفرید. بدون شک یکی از بزرگترین عامل زمینه‌ساز پیدایش علم جرح و تعدیل، دروغ وضع‌کنندگان، دروغ بستن هواپرستان و نسبت دادن سخنانی به قرآن و سنت برای استحکام بخشیدن انحرافشان بوده است و بدان وسیله با گرایش درست در عقیده و شریعت مبارزه می‌کردند. مسلمانان اخبار را از دهان افراد [= راویان] و از آنچه در نسخه‌هایشان نوشته بودند، می‌گرفتند و همیشه به وضعیت و شایستگی آنان توجه می‌نمودند. آنها هرگز بین دانش فرد و رفتارش جدایی نمی‌افکندند. در نظر درست اینان، شخص وحدتی متکامل داشت که رفتارش بر علمش و علمش بر رفتارش تأثیر می‌گذارد. از این رو، گریزی از بررسی دقیق احوالش که ریزترین جزئیات زندگی ذهنی و رفتاری را بررسی کند تا رد و قبول نقلش ممکن باشد، نیست.

گمان نمی‌کنیم که فرهنگی در روی زمین بر چنین مبنای نقدی روشمند و پاکیزه بنا شده باشد. این چیزی است که مسلمانان در آن یگانه‌اند.

به همین خاطر، توده خاورشناسان، نسبت به روش مسلمانان دچار شگفتی نشدند. آنها روش دیگری را به کار بستند و آن، این که: «آرا و پندارها و تصورات را گرد می‌آورند تا با پژوهش و بررسی آنچه که مطابق مکان، زمان و شرایط اوضاع است و نیز با توجه به اهمیت بخشیدن متن بدون اسناد به نتایجی دست یابند»[۱۴۷] . اگر این درست باشد که دانشمندان، این روش [خاورشناسان] را در حوزه‌ای به دست داده‌اند که تلاش‌های پیشینیان آن را بررسی نکرده و مجهول و مبهم مانده است، ولی به کارگیری این روش در نقد و بررسی کلمه به کلمه و حرف به حرف نتایج به دست داده پیشینیان بر مبنایی که بیان کرده‌ایم، درست نیست. به عبارت دیگر، اگر چنین روشی در بررسی و تحقیق متون کتاب‌های مقدس پیش از قرآن، درست باشد از آن رو بوده که این کتاب‌ها و شرایط (وضع) آنها و تلاش‌هایی متداول در (اصلاح) آنها، همه به شک و تردید فرامی‌خواند؛ شکی که با عقل و خرد نسل‌های پیشین یهودی و مسیحی درنیامیخته بود. اما در رابطه با قرآن، مسأله کاملاً متفاوت است زیرا هر آنچه که شکی برمی‌انگیخت یا گمانی را آماده می‌ساخت، بزرگان و دانشمندان آن را با روشی قاطع که با فراگیری‌اش به غایت رسید، بر رسیده، و با سنجش آن روش به هدف دست می‌یازیدند، چه در نقد سندها و چه در نقد متون.

از این رو نمی‌دانم چگونه رای‌ها، پندارها و تصورات کسی که آنها را جمع آورده، آن امکان را یافته است تا وی را به واقعیتی فعلی در آن روزگار دور و آن جامعه آرمانی رهنمون باشد؟ چگونه در زمانی که ذوق عربی این شخص، ناتوان گشته و حرمت روش‌های صاحبان عربیت در تحقیق و ژرف‌نگری را رد کرده و با عقل و گمان خود مسایلی قیاس کرده، چنین چیزی ممکن است؟ چگونه ممکن است، در حالی که در قیاس او بررسی گذشته‌ای است که کرانه‌های آن از هم دور و آثار مکانی و زمانی‌اش ناپیدا و شرایطش کاملاً از زمان حال، متفاوت است؟ چنان که کاملاً با شرایط امت‌های پیشین از اهل کتاب نیز متفاوت می‌نماید.

چنین روشی، صاحبش را تنها به لغزش در رای و عقب گرد طرح و نقشه و از دست دادن هدف سوق می‌دهد. به عبارت دیگر، شک کردنی چنین روشمند در مسأله‌ای که نقد و بررسی آن به دقیق‌ترین گونه‌های شک نظام‌مند انجام گرفته است، محلی از اعراب ندارد این همان نقطه جدایی بین ما و خاورشناسان است که درباره تاریخ قرآن، مطلب نوشته‌اند. چه نولدکه، نویسنده کتاب «تاریخ قرآن» که در ۱۸۶۰ م. چاپ شده است و چه بعد از او، شوالی[۱۴۸] و برگشتراسر[۱۴۹] و پرتزل[۱۵۰] و آرتور جفری[۱۵۱] که روش او را کامل کردند و بالاخره چه خاورشناس رژی بلاشر که در کتاب «درآمدی بر قرآن» و ترجمه‌اش از قرآن برخی از آیات ساختگی را در متن قرآن، با این ادعا که موجب تکمیل قرآن می‌شود، گنجانده[۱۵۲] این مبنا، همان مبنایی است که خاورشناسان، اندیشه‌شان را در باب این مسأله، بر آن بنا کرده بودند. اکنون بگذاریم بلاشر رأیش را در باب موضوع مان یعنی «قرائت به معنا» بیان دارد. او می‌گوید: «در خلال دوره‌ای که از بیعت علی در سال ۳۵ هجری قمری تا بیعت خلیفه پنجم اموی، عبدالملک، در سال ۶۵ هجری قمری آغاز می‌شود، تمایلات مختلفی وجود داشته که تمامی رو در روی هم قرار داشتند. با وجود این، مصحف عثمان در تمام سرزمین‌ها نفوذ خود را می‌افزود، چون پشتیبان آن، کسانی بودند که در تدوین آن، مشارکت داشتند و پست‌های مهمی را در شام اشغال کرده بودند. شاید مقارن همین زمان، بوده است که نظریه مشخصی پدید آمد که دلالت بر این داشته که اقدام اصلاحی عثمان ضروری بوده است. برای برخی مؤمنان، متن قرآن با حرفش مهم نبوده است بلکه روح قرآن مهم بود، لذا انتخاب وجه قرائتی (حرف) در قرائت‌ها که بر ترادف محض مبتنی بود، مسأله چندان مهمی نبود و نگرانیی را برنمی‌انگیخت.

«این نظریه که به آن «قرائت به معنا» اطلاق می‌شود، بدون شک از خطرناک‌ترین نظریه‌هاست، چون تعیین متن قرآن و رواج آن به خواسته و میل هر فردی متکی بود. چنین موضعی ـ با پذیرش این امر که با وحی صاحبان مصاحف مخالف نبوده است و بدعتی به شمار نمی‌آورد ـ بهترین چیزی است که موضع طرفداران این مصاحف را تقویت می‌کرد و موجب استحکام موقعیت مصاحف متشتت می‌گردید. با این همه، هر چه زمان می‌گذشت و نژادهای غیر عرب در جامعه اسلامی ادغام می‌شدند، وجوه مختلف قرائتی که غیر ارادی بود، فزونی می‌یافت تا جایی که پاره‌ای از این قرائت‌ها، بر اساس مصحف عثمانی، شکل گرفته بودند»[۱۵۳] .

مهمترین چیز در این متن، آن است که بلاشر می‌گوید، برای برخی مؤمنان، روح قرآن مهم بود نه حرف و متن آن، این مطلب نظریه‌ای را در خلال سال ۳۵ تا ۶۵ هجری قمری به وجود آورد که در واقع، اجازه قرائت وجهی (حرفی) به جای وجه دیگر (حرف دیگر) را می‌داد. اجازه‌ای که در روزگار پیامبر ج بنا به شرایطی که گفتیم، موقت بوده است، البته با رعایت این امر که هر کس قرآن را آن‌گونه که به او آموزش داده شده، قرائت نماید. این شرایط، با کار عثمان س پایان یافت، و اگر بعد از این تاریخ بقایایی از آثار این اجازه موقت ماندگار شده، بدون شک در حال انقراض بود. تا این که به طور کلی از این جامعه ناپدید شده است، این بقایای در برخی از مصاحفی که دست به دست نقل می‌شده، باقی مانده و در خلال آن، دچار تحریف جاعلان شده به طوری که از سر ناسازگاری و دشمنی، چیزهای می‌افزودند. ما اساساً در ارزش سندهایی که این وجوه مختلف قرائتی به ما رسانده‌اند که در متن قرآن کم و زیاد می‌کنند و یا کلماتی از آن را به کلماتی ناهماهنگ با رسم الخط عثمانی، تغییر می‌دهند؛ شک داریم. به نظر ما قبل از صدور هر حکمی در باب درستی این وجوه، به تلاش‌ زیادی در نقد سندها نیاز است؛ امری که خاورشناسان به مفید بودن آن ـ چنان که گفتیم ـ پذیرشی ندارند. اما سخن بلاشر که می‌گوید، ادغام نژادهای غیر عرب در جامعه اسلامی که بعضی وقت‌ها این وجوه مبتنی بر معنا را می‌افزودند، نگاهی دو رو دارد، چه وی اشاره دارد که برخی وجوه، ناشی از تصرفات شخصی نژادهای غیر عرب است؛ اگر این مطلب درست باشد، از قوی‌ترین چیزهایی است که شک و تردید ما در درستی این وجوه منسوب به صحابه یا تابعین و غیر اینان، تقویت می‌کند. اما منظور از پندار او که پاره‌ای از این وجوه بر مبنای مصحف عثمانی به وجوده‌ آمده‌اند، چیزی جز شک افکندن در ارزش قرائت‌های مختلف صحیح که هماهنگ با رسم الخط عثمانی‌اند و بالاتر از آن، جز شک افکندن در خود رسم الخط عثمانی نیست؛ رسم الخطی که یکی از معیارهای سه‌گانه درستی و صحت قرائت‌ها می‌باشد.

شگفت آن که بعد از این، دکتر مصطفی مندور تلاش می‌کند تا اطلاعات دیگری را بدون اعتماد به منابع، به سخن بلاشر بیفزاید که به هیچ رو به مسأله قرائت به معنا، خدمتی نمی‌کنند. اطلاعاتی که با غفلت از ارزش سندشان از حیث درستی و ضعف برگرفته شد، تا مبنایی باشد در تأیید نظریه قرائت به معنا، وی در فصلی، تحت عنوان «قرائت بر اساس معنا» می‌گوید: «به طور خاص، نکته‌ای وجود دارد که اتفاق نظر بسیاری است و آن، این که: گاهی قرآن به وجوه فراوانی خوانده می‌شود. البته بر این مبنا که معنا رعایت شود چنان که متون فراوانی این اندیشه را تأیید می‌کنند. به عُمر نسبت داده شده که می‌گفت: «تمام قرآن درست است تا زمانی که مغفرت جای عذب و عذاب جای مغفرت را نگیرد». ابن مسعود از تعدد قرائت‌‌ها دفاع می‌کرد؛ با این تأیید که وی بعد از نظر به اختلاف قرائت‌ها، چیزی جز مترادفات را نیافته است. ابوشامه مقدسی از برخی بزرگان نقل می‌کند که: «ابتدا، قرآن به زبان قریش و همسایگان فصیح آنها نازل شد و سپس به عرب‌ها اجازه داده شد تا با وجود اختلافشان در الفاظ و اعراب، به زبان خودشان که به آن عادت کرده‌اند، قرآن را بخوانند و به هیچ یک از آنان تکلیف نشده است تا از زبان [لهجه] خود به زبان [لهجه دیگری منتقل شوند. ابن قتیبه این تغییر در واژگان را چنین تعبیر کرده است که: «اگر به هر گروهی دستور داده می‌شد تا از زبان خود که در کودکی، جوانی و پیری به آن عادت کرده بودند، عدول نمایند کار بسیار دشوار می‌شد و به بحران تبدیل می‌گشت» (دکتر مندور، متون مشابه دیگری را هم نقل کرده که همگی از کتاب «الاتقان» می‌باشد). وی در ادامه می‌گوید: «از این وجوه تفسیری، اندیشه «قرائت بر اساس معنا» شکل گرفت. نمونه‌هایی وجود دارد که به ما نشان می‌دهد، تا چه حدی مؤمنان از کلام خداوند در حد حروف آن پیروی می‌کردند و خود پیامبر ج هم متوجه نشد که کاتب وی، عبدالله بن ابی‌سرح، کلمات را هنگام خواندن پیامبر ج بر او، در هنگام نوشتن تغییر می‌داد». در ادامه خبرهایی را نقل می‌کند که بر رواج این نظریه در جامعه اسلامی دلالت دارد. او می‌گوید: «عمربن عبدالعزیز فهمید که مردی هنگام خواندن قرآن، نظام آیات را تغییر می‌دهد و هرگاه قرائتش قطع می‌شود، ادعا می‌کند که تا زمانی، تمام متن در هر نظامی ذکر می‌شود، بر او گناهی نیست، چنان که روایت شده است، مسلمانی دیگر برخی کلمات را با مترادفهایش جابه جا می‌کرد»[۱۵۴] .

دکتر مندور پنداشته که این دو خبر اخیر را از کتاب «الأغانی» (ج ۳، ص ۲۶۱، چاپ دارالکتب) بنا به اشاره وی در پانگاشت صفحه ۱۵ رساله‌اش، یافته است و نیازی به سند خبر نیست؛ چنان که در روش خاورشناسی، مهم آن است که خبرهایی یافت شود؛ هر چند که ظن و گمان باطلی باشد و هر چند صاحب خبر ـ به فرض درستی واقعه ـ نادان، احمق، بی‌پروا و زندیق باشد. ما مطمئن هستیم که چنین کاری نه از قاریان سر می‌زند و نه از دانشمندان.

ما تلاش کردیم تا به متن این دو خبر که وی اشاره کرده است، دست یابیم از این رو در اخبار عمربن عبدالعزیز و حتی در اخبار عمربن خطاب و در دیگر موضوع‌های جلد سوم کتاب الاغانی و جلدهای ماقبل و مابعدش تا جلد دهم جستجو کردیم ولی از آن دو خبر چیزی نیافتیم (۵) شاید این دو خبر آنچه باشد که علاوه بر این دو خبر، از کتاب دیگری به نام «محاضرات الأدباء» از راغب اصفهانی یافته‌ایم. در این کتاب، این اخبار زیر نام (من غیّر حرفاً من القرآن فأتی بنادرة ولما روجع: (آن که حرفی [قرائتی] از قرآن را تغییر داد و قرائت نادری را بیان داشت و از آن قرائت برنگشته است) آمده است:

۱- حجاج به زنی از خوارج گفت: چیزی از قرآن، برایم بخوان. پس خواند:

«إذا جاء نصر الله والفتح ورأیت الناس یخرجون من دین الله أفواجاً»[۱۵۵] .

حجاج گفت: وای بر تو! «یدخلون» می‌باشد. زن گفت: آنها داخل می‌شدند ولی تو آنها را خارج کردی.

۲- بادیه‌نشینی چنین خواند:

«إنا بعثنا نوحاً إلی قومه»[۱۵۶] .

به او گفته شد: «أرسلنا» می‌باشد پس گفت: میان آن دو تفاوتی جز لجاجت تو وجود ندارد.

۳- کسی چنین خواند:

«فمن یعمل مثقال ذرة شراً یره، ومن یعمل مثقال ذرة خیراً یره»[۱۵۷] .

به او گفتند: آن را تغییر دادی. گفت: خذوا أنف هرشي أو قفاها فإنه
كلا جانبي هرشي لهن طريق[۱۵۸]

در این سه خبر که از حیث محتوا، به هم شبیه هستند، این موارد ملاحظه می‌شود:

۱- صاحبان این اخبار، افراد ناشناخته‌ای هستند و به احتمال زیاد، واقعاً آدم‌های نادانی بوده‌اند جز آن زن که قصدش تمسخر حجاج بوده است.

۲- هر یک از این صاحبان اخبار، از سوی کسی که حرفشان [قرائتشان] را شنیده، آگاهانیده می‌شدند و همین آگاهانیدن، دلیلی است بر این امر که جامعه به صورت حفظ شده قرآن پایبند بود و اجازه تغییر آن وجود نداشت.

۳- پیداست، بادیه‌نشینی که «بعثنا» را با «أرسلنا» جا به جا کرد، متن قرآن را حفظ نموده و تصرف وی در متن، از قبیل خطای در حافظه بوده است. وی رد خویش را بر اساس روایتی از گذشتگان پیش نبرده بلکه با متهم کردن طرف مقابل به لجاجت، دست یازیده است.

گاهی اتفاق می‌افتد که خبری وارد شده و گوینده آن، می‌پندارد، خبرش سندی از فهم و اساسی از تأویل دارد. از جمله مطلبی که فرّاء روایت کرده است که بادیه‌نشینی برایم چنین خواند:

«وأما بنعمة ربّك فخبّر»[۱۵۹] .

گفتم: «فحدّث» می‌باشد. بادیه‌نشین گفت: «حدث و خبر یکی است»[۱۶۰] .

چنین دلیلی ما را به یاد مطلبی که اعمش ‌نقل کرده است، می‌اندازد. او می‌گوید: از انس‌بن مالک شنیدم که می‌خواند:

«لولّوا إلیه وهم یجمزون»[۱۶۱] .

گفته «یجمزون» چیست؟ در آیه «یجمعون» است. گفت: «یجمعون و یجمزون و یشتدون یکی هستند»[۱۶۲] .

همچنین اعمش از انس حکایت کرده است که وی ﴿وَأَقۡوَمُ قِيلًا را چنین می‌خواند: «اصوب...» به او گفته شد: ای ابوحمزه ﴿وَأَقۡوَمُ قِيلًا درست است. انس گفت: «اقوم، اصوب و اهیأ یکی هستند»[۱۶۳] . بدون شک آنچه از انس بن مالک س روایت شده است، داخل در حوزه حروف هفتگانه می‌باشد، آن‌گونه که از پیامبر ج فهمیده و چنان که تأکید کردیم قرائت به حروف هفتگانه، اجازه‌ای است موقتی. از طرفی به کار رفتن، چنین قرائتی از انس با توجه به فهمش به محتوای قرائتش، جایز است اما در خصوص آن، عرب گمنام، شکی در پیوستن وی به همتایانش که اخبارشان را از راغب اصفهانی روایت کردیم وجود ندارد، و شخصی چون فرّاء که از پیشوایان قاریان است، اشتباه وی را اصلاح کرده است.

ابن جنی از قرائت انس (یجمزون) دفاعی کرده است که خوب است در این جا نقل شود. وی چنین می‌گوید: «ظاهراً گذشتگان حرفی را به جای حرفی دیگر، بدون آن که قرائتی به آن پیشی گرفته باشد قرائت می‌کردند اما با هماهنگی در معنا. این موضعی است که اگر چنین باشد، سرزنش‌کننده‌ای به چنین قرائتی طعنه می‌زند و می‌گوید: تمام این حروف [وجوه قرائتی] از پیامبر ج نیست و اگر از او باشد، جا به جایی واژه‌ای جای واژه دیگر تا وقتی که چنین اختیاری از سوی پیامبرج بدان داده نشده، جایز نمی‌باشد و نیز اثر این حروف از پیامبر ج باشد، قرائت «یجمزون» هم انکار نمی‌شود. اما تنها چیزی که هست حسن ظنی است که به انس س وجود دارد و به تقدم قرائت به این سه وجه «یجمحون، یجمزون و یشتدّون» فرامی‌خواند. چنان که وی می‌گوید: به هر قرائتی از این سه، که می‌خوانی، بخوان که همه آنها از پیامبر ج شنیده شده است، چون فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است که همگی شافی و کافی هستند».

اگر گفته شود: «اگر همه این حروف خوانده شده باشند، حتماً به ما می‌رسید؟ گفته می‌شود: مگر انس س در رساندن آن کافی نیست؟ اما اگر گفته شود: انس س آن حروف را به عنوان قرائت حکایت نکرده است بلکه بین آنها در معنا جمع کرده است و علت جواز قرائت را به معنا دانسته است نه به این علت که قرائتی پیشین باشد؟ گفته می‌شود: پاسخ آن، همان حسن ظن به انس س است که قبلاً ذکر شد»[۱۶۴] .

ما یقین داریم که قرائت این وجوه از جانب پیامبر ج مجاز بوده است اما با جمع قرآن در یک مصحف توسط عثمان س پایان یافت، از این رو هیچ کس حق ندارد بعد از اجماع بر مصحف عثمان س به آن وجوه، قرائت نماید. البته این وجوه از باب تفسیر می‌تواند ذکر شود ولی از باب تلاوت نه، چنان که وضع موارد زیادی در مصاحف صحابه، این چنین است. تأمل ما در این موارد، این قطعیت را می‌بخشد که این موارد اضافی کاملاً از زبان معجزه وحی جدایند. در این پژوهش نمونه‌هایی از بررسی مصحف ابن مسعود س و دیگران را ارائه خواهیم کرد.

اما اخبار آن بادیه‌نشینان، شایسته نیست که ابزار تثبیت فرضی باشند که واقعیت تاریخی در آن روزگار، چنین چیزی را نمی‌پسندد، چون هیچ کس مخالفان مذهب خود را قبول ندارد بلکه مردم، قرائت یکدیگر را نادرست می‌شمردند. ارزش این اخبار از مقایسه جایگاه صحابه‌ای چون انس س یا ابن مسعود س با عربی گمنام ـ از حیث سلامت حکم، دقت فهم و تفاوت شرایط زمانی ـ روشن می‌شود. شرایط زمانیی که یکی در عصر پیامبر ج است و دیگری در قرن دوم و سوم.

از طرفی، در این روزگار اخیر [قرن دوم و سوم] ، اخباری از این نوع، از هیچ کس نیامده است. در هر حال اینها، اخباری نیستند که بر قرآن حجت باشند و تصویری درست از کیفیت بررسی متن قرآن توسط گذشتگان را ارائه نمایند بلکه از قبیل حکایات نادری‌اند که موجب خنده می‌شوند. مثلاً خبر عمربن عبدالعزیز : با مردی زن صفت در مدینه که زنان مدینه را به فساد کشانده بود، عمر وی را خواست و از وی پرسید: آیا چیزی از قرآن به حفظ دارد؟ گفت: «الحمدلله» را به حفظ دارد و در دو یا سه جا اشتباه می‌کند و:

﴿قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلنَّاسِ ١ [الناس: ۱] .

می‌خواند و در آن خطا می‌کند و:

﴿قُلۡ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ ١ [الاخلاص: ۱] .

را مثل آب روان می‌خواند[۱۶۵] . آیا بر چنین خبرهایی، روش‌های پژوهش در قرآن بنا می‌شود؟ نویسنده [دکتر مندور] را می‌بینیم که به سادگی می‌گوید: قرائت به معنا «اتفاق نظر بسیاری از دانشمندان است». وی در بیان این مطلب، به متنهایی تکیه می‌کند که بررسی آنها و ارائه ذیل بر میزان درستی آن با توجه به زمانشان، گذشت. اما شگفت آن است که می‌گوید: ابن مسعود بعد از نظر در اختلاف قاریان، تنها مترادفات (Synonymes) را یافت. کلمه «مترادفات» در این جا به نظر نویسنده، جانشین یا باز گردان کلمه «متقارب» (نزدیک به هم) است که طبق آنچه به ما از ابن مسعود س رسیده جز لفظ (متقاربین) نیست. چگونه برای او (نویسنده) جایز است که به این صورت در ترجمه تغییر دهد تا به این نظر برسد که قرائت به معنا به اتفاق نظر بسیاری استناد دارد. او خود نقل کرده است که: «جمهور دانشمندان به شدت، قرائت به معنا را رد کردند چنان که ابن تیمیه از ابن مسعود دفاع می‌کرد و منکر این بود که وی به قرائت به معنا تشویق می‌کرده»[۱۶۶] . همچنین از سیوطی تفسیرش از متنی را که جوینی آن را نقل کرده، آورده که گفته: «... بنابراین، روایت سنت بر حسب معنا جایز است چون جبرئیل ÷ آن را به معنا بیان کرده است ولی قرائت به معنا را جایز ندانسته است چون جبرئیل آن را به لفظ بیان داشته و اجازه داده نشده که وحی را به معنا آورد ... سپس می‌گوید: راز عدم قرائت به معنا، این است که مراد از قرآن، بیان لفظ و اعجاز آن است و هیچ کس قادر نیست که لفظی جانشین آن بیاورد»[۱۶۷] .

علیرغم اینها، می‌بینیم که او توجهی به موضع دانشمندان پیشین در باب این مسأله ندارد و به سرزنش خط عربی می‌پردازد و می‌گوید: «خط ناقص عربی، نظارت و ضبط همه روایات [= قرائت‌ها] را غیر ممکن می‌سازد و علیرغم تلاش‌هایی برای اصلاح آن، ما بر این باوریم که روایت شفاهی، تمام آیات قرآن عثمانی و غیر عثمانی را حفظ نموده است»[۱۶۸] . در واقع نظام خوبی به کار گرفته شده که تاکنون تکمیل آن ممکن نشده است، اجازه دستیابی به ضبط دقیق روایات جز به حفظ کردن متن از طریق حافظه را نمی‌دهد»[۱۶۹] .

پرسش ما این است که ارزش خط عربی در مشکل قرائت به معنا تا چه حد است؟

این خط در عمل مانعی بود که خروج روایات را از محدوده توانمندی‌های خود بازمی‌داشت لذا این خط رواج این روایت‌ها را محدود کرد، اگرچه آنها را حذف نکرد. پس در بیان مشکل قرائت به معنا متعرض شدن به خط عربی، محلی از اعراب ندارد به طوری که خط عربی، علت اساسی رواج این‌گونه روایات قرائت به معنا باشد. [دکتر مندور] در این مسأله، تابع رای خاورشناسانی است که خط عربی را یکی از علل وجود قرائت‌ها می‌دانند. (این بحث به طور تفصیلی در جای خود خواهد آمد). نویسنده سخنش را با تغییر در کلمات، مثل بلاشر، به پایان می‌برد. او مفهوم سخن بلاشر را رسانده، وقتی می‌گوید: «ملاحظه می‌شود، علیرغم همه انواع دخالتی که به واسطه قدرت‌های مرکزی یا به واسطه قاریان متخصص صورت گرفت، روایات از زیاده‌روی بسنده نکردند و چه بسا این روایت‌ها چیزهایی می‌یافتند که حدیث حروف هفتگانه آنها را مجاز می‌شمرد»[۱۷۰] . یعنی مسلمانان در هر روز، علیرغم دخالت قدرت‌ها و مبارزه قاریان، به ابداع روایت‌هایی، تنها به خاطر جعل کردن وجوهی از خیالشان، تا زمانی که پیامبر ج به تصریح حروف هفتگانه به آنها اجازه داده بود، دست می‌یازیدند. ما قبلاً این ادعا را در بررسی آرای بلاشر رد کرده‌ایم و در این جا نیازی به تکرار آن نیست.

اما نویسنده در جای دیگری از کتابش به مجموعه‌ای از قرائت‌هایی بر اساس اختلاف لهجه می‌پردازد و سخنش را چنین به پایان می‌برد. «بدون شک غیر ممکن است که در مسأله اعتماد به احادیثی که این ساخت‌های لهجه‌ای را به عصر صدر اسلام و حتی به پیامبر ج می‌رسانند، تفکیک قایل می‌شویم. با این همه، می‌توان در این روایت‌ها دلیلی به نفع اندیشه‌ای که تلاوت قرآن را به حسب معنا بیان می‌کند، بیابیم»[۱۷۱] . با مراجعه به روایت‌هایی که این حکم، بر اساس آنها بنا شده است، اختلاف لهجه‌ایی را در آن می‌بینیم که کلمه را از شکلی به شکل دیگر که از حیث رسم الخط و تلفظ با آنها مغایر باشد، نمی‌کشاند بلکه بیشتر آنها در حدود رسم الخط عثمانی است و کمترین آنها، خارج از آن. اینک نمونه‌هایی که با قرائت حفص با شماره‌هایی که نویسنده مشخص کرده است (۷) ارائه می‌شود.

[۱۲۹] ابن جریر الطبری، جامع البیان (تفسیر الطبری)، ج ۱، ص ۵۲. [۱۳۰] جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، الاتقان، ج ۱، ص ۵۷. [۱۳۱] همان، ص ۵۸. [۱۳۲] همان. [۱۳۳] همان، ص ۵۸. [۱۳۴] ابوعبدالله الزنجانی، تاریخ القرآن، ص ۱۷، نقل از آمُدی در «الافکار الأبکار». [۱۳۵] السیوطی، الاتقان، ج ۱، ص ۶۰. [۱۳۶] السیوطی، الاتقان، ج ۱، ص ۶۰. [۱۳۷] در این خصوص رجوع کنید به : ابوعبدالله الزنجانی، تاریخ القرآن، ص ۲۲-۳۹. [۱۳۸] متن درست، آن است که استاد شاکر در تفسیر طبری آورده است : «إنی قد سمعت إلى القَرَأةِ، فوجدتُهم متقاربین». (مقدمه تفسیر طبری) : (قرائت قاریان را نیوشیدم و آنها را به هم نزدیک یافتم). [۱۳۹] ابن الجزری، النشر في القراءات العشر، ج ۱، ص ۳۲. [۱۴۰] و اگر مرد یا زنی که از او ارث می‌برند کلاله [= بی‌فرزند و بی‌پدر و مادر] باشد و برای او برادر یا خواهری باشد ... . [۱۴۱] نک: بر شما گناهی نیست که [در سفر حج] فضل پروردگارتان [= روزی خویش] را بجویید ... . [۱۴۲] نک: و هیچ کس از شما نیست مگر [این که] در آن وارد می‌گردد. [۱۴۳] جلال‌الدین عبدالرحمان السیوطی، الاتقان، ج ۱، ص ۷۷. [۱۴۴] ابوالقاسم الخویی، البیان، ج ۱، ص ۱۷۲. [۱۴۵] همان، ص ۱۷۳. [۱۴۶] Materials for the History of the Text of the Qurân, Leiden, ۱۹۷۳. [۱۴۷] ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، مقدمه آرتور جفری، ص ۴. [۱۴۸] Schwally. [۱۴۹] Bergstrasser. [۱۵۰] Otto Pretzl. [۱۵۱] ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، مقدمه آرتور جفری، ص ۴۰. [۱۵۲] مثلاً به ترجمه او از سوره نجم بنگرید که در درون متن قرآن، برخی عبارات ساختگی مثل «تلك الغرانیق العلی وإنّ شفاعتهن لترتجی» را آورده است، و آن را میان آیات [جای نقطه‌چین] ﴿أَفَرَءَيۡتُمُ ٱللَّٰتَ وَٱلۡعُزَّىٰ ١٩ وَمَنَوٰةَ ٱلثَّالِثَةَ ٱلۡأُخۡرَىٰٓ ٢٠ أَلَكُمُ ٱلذَّكَرُ وَلَهُ ٱلۡأُنثَىٰ ٢١ قرار داده‌است. وی این مطلب را از خبری نادرست در کتاب‌های تفسیری گرفته است. چنان که ابوالحسن علی بن احمد واحدی در «اسباب النزول» چاپ هند، سال ۱۳۱۵ ه‍. ق.، صفحه ۲۳۳ هم آن را آورده است، قرطبی در [الجامع لأحکام القرآن] ، ج ۱۲، ص ۸۰-۸۲ اشاره کرده است که حدیث‌های نقل شده در نزول آیه: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّآ إِذَا تَمَنَّىٰٓ أَلۡقَى ٱلشَّيۡطَٰنُ فِيٓ أُمۡنِيَّتِهِۦ [الحج: ۵۲] . «و پیش از تو [نیز] هیچ رسول و پیامبری را نفرستادیم جز این که هرگاه چیزی تلاوت می‌نمود، شیطان در تلاوتش القای [شبهه] می‌کرد»، بخشی از آیه ۵۲. احادیثی است که راویان آن پنداشته‌اند که به حادثه غرانیق اشاره دارد. این احادیث هیچ یک درست نیستند و قرطبی با نقل سخن قاضی عیاض در کتاب «الشفاء» آورده است که «تو را همین کافی باشد که این حدیث به نحو صحیح آورده نشده و آن را با سندی صحیح و متصل و مورد اعتماد نقل نیامده است». من [دکتر شاهین] در کتاب «اسباب نزول» واحدی، این حدیث را از سعیدبن جبیر «مرسل» یافتم چه طریق آن تا «سعید بن جبیر» این است : ابوبکر حارثی از ابوبکر بن حیان و او از ابویحیی رازی و او از یحیی (که منظور، یحیی بن سعید قطان است) و او از عثمان بن اسود. در این طریق، سه نفر نخست «مجهولند» و ابن ابی‌حاتم رازی به هیچ یک از آنها در کتاب «الجرح والتعدیل» اشاره نکرده است. سلسله سند نیز «منقطع» است. علاوه بر این، شافعی و ابن حنبل و دیگران، احتجاج به مراسیل را ضعیف شمرده‌اند. (ر. ک : توجیه النظر إلی أصول الأثر، شیخ طاهربن صالح بن احمد الجزائری الدمشقی، ص ۱۵۲، اول، ۱۹۱۰). همچنین نگاه کنید به : محاسن التأویل، قاسمی، ج ۱۲، ص ۴۳۶ تا رای امام محمد عبده را ببینید. در این منبع می‌بینید که ابن اسحاق می‌گوید: این حدیث ساخته زنادقه است، و ابن حزم می‌گوید: دروغ محض است علیرغم همه اینها، قاضی عیاض این خبر را از حیث متن مورد نقد و بررسی قرار داده است. بنابراین، رد این حدیث از حیث سند و متن و پاک و منزه نمودن پیامبر ج از نسبتی که در این قطعه ساختگی به او داده شد، قطعی است. اما چگونه بلاشر با همه اینها، ـ علیرغم دانشی که دارد ـ به این حدیث قانع شده است؟!. [۱۵۳] رژی بلاشر، درآمدی بر قرآن، صص ۶۹-۷۰ [رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان : محمود رامیار، صص ۸۶-۸۸] . [۱۵۴] مصطفی مندور، رسالة الشواذ، ص ۱۱۳ به بعد. [۱۵۵] و آیه اینطور است: ﴿إِذَا جَآءَ نَصۡرُ ٱللَّهِ وَٱلۡفَتۡحُ ١ وَرَأَيۡتَ ٱلنَّاسَ يَدۡخُلُونَ فِي دِينِ ٱللَّهِ أَفۡوَاجٗا ٢
[النصر: ۱-۲] .
[۱۵۶] و آیه اینطور است: ﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوۡمِهِۦٓ [نوح: ۱] . [۱۵۷] و آیه اینطور است: ﴿فَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَيۡرٗا يَرَهُۥ ٧ وَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٖ شَرّٗا يَرَهُۥ ٨ [الزلزلة:۷- ۸] . [۱۵۸] الراغب الأصفهانی، محاضرات الأدباء، ج ۱، ص ۸۵. [۱۵۹] و آیه اینطور است: ﴿وَأَمَّا بِنِعۡمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثۡ ١١ [الضحى: ۱۱] . [۱۶۰] ابن خالویه، مختصر البدیع فی القراءات الشاذة، ص ۱۷۵ [و نیز بنگرید به : فرّاء، معانی القرآن، ج ۳، ص ۲۷۴] . [۱۶۱] اگر پناهگاه یا غارها یا سوراخی [برای فرار] می‌یافتید، شتابزده به سوی آن روی می‌آوردند. و آیه اینطور است: ﴿لَّوَلَّوۡاْ إِلَيۡهِ وَهُمۡ يَجۡمَحُونَ [التوبة: ۵۷] [۱۶۲] ابن جنّی، المحتسب، ص ۷۲ [جَمَحَ ـَ = جَمَزَ ـِ = اِشْتَدَّ = اَسْرعَ] . [۱۶۳] همان، ص ۱۶۲. [۱۶۴] ابن جنّی، المحتسب، ص ۷۲. [۱۶۵] ابوالفرج الاصفهانی، الاغانی، ج ۶، ص ۳۷۷. [۱۶۶] مصطفی مندور، رسالة الشواذ، ص ۱۵. [۱۶۷] همان، ص ۱۶. [۱۶۸] همان. [۱۶۹] همان، (به نقل از بلاشر)، ص ۵۱. [۱۷۰] مصطفی مندور، رسالة الشواذ، ص ۱۸. [۱۷۱] همان، ص ۱۶۳.