صفحه نخست عقاید (کلام) رهنمود سنت در رد اهل بدعت فصل اول: در نقل مذاهب در این مسئله

فصل اول: در نقل مذاهب در این مسئله

مؤلف رافضی گفته است «امامیه معتقدند که خدا عادل و حکیم است، کار قبیح نمی‌کند و ستم نمی‌نماید و به بندگان مهربان است، برای ایشان آنچه مصلحت می‌داند انجام می‌دهد، تا آنکه گوید: پس از فوت رسول، رسالت را ردیف امامت کرده که خدا اولیاء، معصومین خود را نصب نمود تا مردم از خطا و اشتباه ایمن باشند و جهان از لطف و رحمت او خالی نباشد، و چون خدا محمد ج را فرستاد و به سنگینی رسالت قیام نمود و تصریح کرد که خلیفه و جانشین پس از او علی و سپس فرزند او حسن، سپس تصریح کرد بر فرزند او حسین، سپس بر علی بن الحسین، سپس بر محمد بن علی سپس بر جعفر سپس بر موسی بن جعفر، سپس بر علی بن موسی، سپس بر محمد بن علی جواد سپس بر علی بن محمد الهادی سپس بر حسن بن علی العسکری سپس بر حجت محمد بن الحسن. و پیامبر پس از وصیت خود به امامت، وفات نمود، ولی اهل سنت بر خلاف این رفته و عدل و حکمت در افعال خدای تعالی را ثابت نمی‌داند و کل زشت و انجام ندادن واجب را بر او جایز دانسته‌اند و معتقدند که خدای تعالی برای غرض و هدفی کار نمی‌کند و معلل به علتی نیست بلکه تمام افعال او برای غرض و هدفی حکمتی نیست و خدا کار لغو و بیهوده و ظلم می‌کند و آن چه اصلح است انجام نمی‌دهد. بلکه آن چه می‌کند که در حقیقت فساد است مانند فعل معاصی و انواع کفر بلکه جمیع انواع فسادی که در جهان واقع می‌شود مستند به خداست و می‌گویند که مطیع مستحق ثوابی نیست و گناهکار مستحق عذابی نمی‌‌باشد. گاهی خدا پیامبری را عذاب می‌کند و ابلیس و فرعون را ثواب می‌دهد، و پیامبران معصوم نیستند بلکه گاهی از ایشان خطا و فسق و دروغ صادر می‌شود، و پیامبر امامت کسی تصریح نکرده بلکه بدون وصیت وفات کرده است و امام پس از او ابوبکر است به واسطه بیعت و عمر به رضای چهار نفر: ابی عبیده سالم مولی ابی حذیفه، اسید بن حضیر و بشیر بن سعد، سپس امام پس از او عمر است بنص ابی بکر، سپس عثمان بنص عمر بر شش نفری که او یکی از ایشان بود بنا به انتخاب بعضی از آن‌ها به زمامداری و امامت رسید. سپس علی بناء به بیعت مردم با او به خلافت رسید و بعد اختلاف شد بعضی گفتند امام پس از او حسن است و بعضی گفتند معاویه.سپس امامت امت بدست بنی امیه افتاد تا اینکه سفاح ظاهر شد». [۱۶]

جواب آنکه: این نقلی که برای مذهب اهل سنت و رافضه نموده‌اید مجموعه‌ای از تحریف و دروغ است که به ذکر آن می‌‌پردازیم: از آن جمله قدر و عدل را در این باب آوردن از دو جانب باطل است، زیرا طوائفی از سنی و شیعه قائل به نفی و اثبات می‌باشند و به امامت مربوط نیست.

فرقه‌هایی از شیعه ایمان به قدر دارند ولی عدل و جبر را انکار می‌کنند، و طایفه‌ای از کسانی که خلافت ابوبکر، عمر و عثمانش را قبول دارند قایل به جبر و عدلند، و معتزله سر مشق آن‌هایند، و علمای رافضه مانند مفید، موسوی، طوسی و کراجکی این عقیده جبر و تعدیل را از معتزله گرفته‌اند ورنه در سخنان متقدمین شیعه چنین گفتاری یافته نمی‌شود. پس ذکر مسئله قدر در مسایل امامت ربطی ندارد و بی‌مورد است.

و علامه حلی در اینجا عقیده امامیه را ناتمام نقل نموده زیرا ایشان قائلند که: «خدا خالق افعال حیوان نیست بلکه حوادثی بدون قدرت خدا بوجود می‌‌آید که او خلق نمی‌کند». و نیز از گفته هایشان است که:

«خدا قدرت ندارد که گمراه را هدایت کند و هدایت یافته را گمراه کند، و هیچ کس از بشر به هدایت خداوند محتاج نیست بلکه خدا فقط راهنمایی کرده و اما هدایت شدن به دست خود اوست نه به یاری خدا». و می‌گویند هدایت خدا برای مومنین و کفار یکسان است، نعمت خدا در دین برای مومنین بزرگ‌تر از نعمت او برای کافرین نیست، بلکه خدا علیس را هدایت کرده به همان طوری که ابوجهل را هدایت نموده یعنی برای هردو فقط راه نشان داده، خدا به منزله‌ی پدری است که به دو پسر خود به یک اندازه سرمایه می‌دهد، یکی آن را در اطاعت مصرف می‌کند و دیگری در عصیان، و نیز از اقوال ایشان است که: «خدا می‌خواهد آنچه نمی‌شود و می‌شود آن چه او نمی‌خواهد». و ایشان برای خداوند مشیت عامه و قدرت کامل و به این که او خالق و آفریننده‌ی همه‌ی حوادث است، قائل نیستند، و این عین قول معتزله است و از این روست که شیعه در این مورد دو قول دارند.

و گفته‌ی او که (خدا اولیاء معصومین را نصب کرده تا عالم خالی از لطف او نباشد)، و از طرفی می‌گویند: ائمه معصومین مقهور و مظلوم و ناتوان بوده و تمکن و قدرتی نداشته‌اند، حتی درباره‌ی علیس می‌گویند: (از وقتی که پیامبر ج وفات کرد تا خلیفه شد، خدا به ایشان تمکن و ملکی نداد.} و حال آنکه خدای تعالی در سوره‌ی نساء آیه‌ی ۵۴ می‌فرماید:

﴿فَقَدۡ ءَاتَيۡنَآ ءَالَ إِبۡرَٰهِيمَ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَءَاتَيۡنَٰهُم مُّلۡكًا عَظِيمٗا٥٤[النساء: ۵۴].

یعنی: «به تحقیق ما دادیم خاندان ابراهیم را کتاب و حکمت و هم دادیم ایشان را ملک و پادشاهی بزرگ».

«خدا به داود و سلیمان و سایر انبیاء، هم کتاب و حکمت داده، و هم ملک و سلطنت عظیم» پس چگونه ائمه را که نصب کرده چیزی نداده است؟!! اگر گفته شود که مقصود از نصب، طاعت ایشان می‌باشد و در صورت اطاعت کردن هدایت می‌‌شدند، ولیکن خلق نافرمانی ایشان را نمودند، در جواب گفته می‌شود: پس تنها واجب شد ن اطاعت نه لطف است و نه رحمت، بلکه آنچه حاصل شد تکذیب و نافرمانی ایشان از آن‌ها گردید. این نه لطفی به امام منتظر نادیده است، و نه نفعی برای اقرار کننده و یا انکار کننده دارد، و اما نفع موجود از سایر ائمه دوازده گانه بغیر از علیس مانند نفع دیگر امامان و علمای معاصر آنان بوده است. و آن نفعی که از اولوا الامر و زمامداران اسلامی مطلوب بود از ایشان حاصل نشد. پس معلوم شد آنچه که جناب ایراد کردند از لطف فریب و دروغ است.

و گفته‌ی او که: «اهل سنت خدا را عادل و حکیم نمی‌دانند» نقل باطل و برخلاف واقع است، و بطلان آن را از دو جهت می‌توان بیان کرد: یکی اینکه: بسیاری از اهل نظر که نص بر امامت را انکار دارند بر عدل و حکمت خداوند متعرف اند، مانند معتزله و موافقین آن‌ها، و در بین همه‌ی اهل سنت کسی نیست که بگوید خداوند حکیم نیست و کار زشت می‌کند، پس در بین مسلمانان کسی نیست که به اطلاق چنین بگوید، و اگر بگوید خون او حلال یعنی کافر است.

اما قول معتزله که این مذهب متاخرین امامیه و جمهور مسلمانان از صحابه و تابعین و اهل بیت است، پس در تفسیر عدل خداوند و حکمت او، و ظلمی‌‌که باید او تعالی از آن منزه شود، و در تعلیل افعال و احکامش اختلاف دارند لیکن در مسئله‌ی قدر در مجموع اختلافی وجود دارد که عده‌ای قائلند که: (ظلم بر خدا ممتنع و ذاتا محال است مانند جمع بین ضدین، این که: هر ممکنی که مقدور خدا باشد آن ظلم نیست. و آن‌ها می‌گویند: که خدا اگر اهل اطاعت را عذاب کند و عاصیان را نعمت دهد ظلم نیست، و ظلم آن است که کسی در آنچه که ملک او نیست تصرف کند، و خدا که هرچیزی ملک اوست هر کاری در ملک خود کند ظلم نمی‌‌باشد)، و این قول بسیاری از متکلمین مومن به قدر و فقها است.

و طایفه دیگر گفته‌اند: (ظلم مقدور و ممکن است خدا ظلم نمی‌کند برای این که عادل است و به این عدل خود را مدح کرده، و در سوره یونس آیه ۴۴ فرموده: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَظۡلِمُ ٱلنَّاسَ شَيۡ‍ٔٗا[يونس: ۴۴]. «خداوند هیچ ستمی‌‌به مردم نمی‌کند». و مدح در موردی است که مقدور باشد و نکند». و در سوره‌ی طه آیه‌ی ۱۱۲ فرموده:

﴿وَمَن يَعۡمَلۡ مِنَ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَهُوَ مُؤۡمِنٞ فَلَا يَخَافُ ظُلۡمٗا وَلَا هَضۡمٗا١١٢[طه: ۱۱۲].

«و هرکس اعمال صالح را بجای آرد و مؤمن هم باشد از هیچ ستم و آسیبی بیمناک نخواهد بود».

و در سوره‌ی زمر آیه‌ی۶٩ فرموده:

﴿وَقُضِيَ بَيۡنَهُم بِٱلۡحَقِّ وَهُمۡ لَا يُظۡلَمُونَ٦٩[الزمر: ۶٩] «و میان بندگان به راستی و حق حکم شود و ایشان ستم نشوند».

و در سوره‌ی ق آیه‌ی ۲٩ فرموده: ﴿وَمَآ أَنَا۠ بِظَلَّٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ٢٩[ق: ۲٩] «و نیستم من ظلم کننده‌ی بندگان».

و همانا خدای تعالی خود را از امری که برآن قدرت دارد منزه نموده نه بر امری که محال است. و در حدیث صحیح از پیامبر خدا ج ثابت است که خدا می‌فرماید: «ای بندگان من، من ظلم را بر خودم حرام نمودم» و در سوره‌ی انعام آیه‌ی۱۲ فرموده: ﴿كَتَبَ عَلَىٰ نَفۡسِهِ ٱلرَّحۡمَةَۚ[الأنعام: ۱۲] «رحمت را بر خود لازم نموده».

و در حدیث صحیح است که خدای تعالی چون خلق نمود در کتابی که نزد او تعالی بالای عرش است نوشت: «إِن رحمتى غلبت غضبىٍ» «رحمت من بر غضبم غلبه دارد.»

آنچه بر خود لازم نموده و یا بر خود حرام کرده لابد مقدور اوست، چیز محال را بر خود لازم نمی‌کند و بر خود حرام نمی‌نماید، و این قول اکثر اهل سنت، و گویندگان به قدر از اهل حدیث و تفسیر و فقه و کلام و تصوف است. بنابراین ایشان همیشه قائل به عدل خدا و احسان او می‌باشند جز عده‌ای از قدریه که می‌گویند هرکس گناه کبیره کند ایمان او هدر رفته است و این نوعی ظلم است که خدای تعالی خود را از آن منزه نموده و در سوره‌ی زلزله فرموده: ﴿فَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَيۡرٗا يَرَهُۥ٧ وَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٖ شَرّٗا يَرَهُۥ٨[الزلزلة: ٧-۸] پس کسی که می‌گوید: خداوند که بر مؤمن منت نهاده و او را هدایت نموده و بر کافر این منت را ننهاده ظلم است، او بی‌خبر است از دو وجه زیرا: این یک تفضل الهی است که طالب هدایت و شایستگان و افراد لایق را هدایت می‌کند و خود در سوره‌ی حجرات آیه‌ی۱٧ فرموده: ﴿بَلِ ٱللَّهُ يَمُنُّ عَلَيۡكُمۡ أَنۡ هَدَىٰكُمۡ لِلۡإِيمَٰنِ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ١٧[الحجرات: ۱٧] «بلکه خدا بر شما منت مینهد که شما را به ایمان هدایت نموده اگر راستگو یانید».

و انبیاء چنان‌که در سوره‌ی ابراهیم آیه‌ی۱۱ آمده گفته‌اند:﴿إِن نَّحۡنُ إِلَّا بَشَرٞ مِّثۡلُكُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَمُنُّ عَلَىٰ مَن يَشَآءُ مِنۡ عِبَادِهِۦۖ[إبراهيم: ۱۱] «نیستیم ما مگر بشری مانند شما و لیکن خدا بر هرکس از بندگان خود که بخواهد منت می‌گذارد».

پس خداوند تعالی جز سزاوار کیفر، کسی دیگر را عقاب نمی‌کند و نیکوکار را هرگز عقاب نخواهد کرد. و لذا گفته شده هر نعمتی به فضل خدا و هر نقمتی به عدل اوست، و لذا خبر می‌دهد که بندگان را بسبب گناهانشان عذاب می‌کند و نعمت دادن او به ایشان احسان اوست. و در خبر صحیح است «که هرکس خیری یافت حمد خدا را کند و هر کسی خیری نیافت بجز خود کسی دیگری را ملامت و سرزنش نکند» خدای تعالی در سوره‌ی نساء آیه‌ی ٧٩ فرموده: ﴿مَّآ أَصَابَكَ مِنۡ حَسَنَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِۖ[النساء: ٧٩] یعنی آنچه از نعمت‌ها که تو دوست داری (و به تو می‌رسد مانند یاری و رزق) خدا آن را به تو انعام کرده و آنچه از بدی که دوست نداری و به تو می‌رسد به واسطه‌ی گناهان و خطای خود تو است که به تو می‌رسد. پس حسنات و سیئات در این آیه نعمتها و مصیبت‌ها می‌باشد چنان‌که در سوره‌ی اعراف آیه‌ی ۱۶۸ فرمود: ﴿وَبَلَوۡنَٰهُم بِٱلۡحَسَنَٰتِ وَٱلسَّيِّ‍َٔاتِ[الأعراف: ۱۶۸] و درسوره‌ی توبه آیه‌ی ۵۰ فرمود: ﴿إِن تُصِبۡكَ حَسَنَةٞ تَسُؤۡهُمۡۖ[التوبة: ۵۰] یعنی اگر نعمتی به تو رسد کفار را بد آید. و در سوره‌ی آل عمران آیه‌ی۱۲۰ فرموده: ﴿إِن تَمۡسَسۡكُمۡ حَسَنَةٞ تَسُؤۡهُمۡ وَإِن تُصِبۡكُمۡ سَيِّئَةٞ يَفۡرَحُواْ بِهَاۖ[آل عمران: ۱۲۰] یعنی اگر به شما مومنین نعمت و پیروزی برسد کفار بدشان می‌‌آید و اگر بدى و رنجی به شما برسد آنان خوشحال می‌شوند.

تمام مسلمین به اجماع قائلند که (خدای تعالی حکیم است)، ولی در معنی حکمت او اختلاف کرده‌اند: طایفه‌ای گفته‌اند: «حکمت یعنی علم او به افعال بندگان و واقع ساختن آن افعال به وجهی که اراده نموده است» و جمهور اهل سنت گفته‌اند (و در خلقت و امرش حکیم است ولی حکمت بمعنی مطلق مشیت و اراده نیست زیرا در آن صورت لازم می‌‌شد هر اراده کننده‌ای حکیم باشد، در حالی‌که اراده بر دو قسم است: اراده‌ی پسندیده و اراده‌ی زشت و ناپسند، بلکه حکمت عبارت از عواقب خوب در خلق و امر اوست.

و صاحبان قول اول مانند اشعری [۱٧]و فقهای موافق او می‌گویند.

«در قرآن لام برای تعلیل در افعال خدا نیست بلکه برای عاقبت است» اما سایرین یعنی جمهور گفته‌اند: «لام برای تعلیل در افعال و احکام او می‌باشد».

پس این مسئله مربوط به امامت نیست. (که علامه حلی بی‌مورد آن را در اینجا داخل نموده است) بیشتر اهل سنت قائل به حکمت و تعلیل در افعال الهی هستند و آنکه منکر آن است دو حجت آورده: یکی تسلسل که اگر این فعل دارای علتی است آن علت نیز باید معلول علت دیگری باشد و هکذا در صورتیکه واجب باشد که هر حادثی علتی داشته باشد، و اگر ایجاد بدون علت معقول باشد پس به اثبات علت نیازی نیست.

حجت دوم اینکه: آن‌ها گفته‌اند: هر کسی کاری را برای علت و غرضی می‌کند می‌خواهد توسط آن برای خود کمالی کسب نماید زیرا که اگر حصول علت از عدم حصول آن بهترنباشد در حقیقت علت نبوده و طلب کمال به واسطه‌ی چیزی موجب ناقص بودن است که نقص بر خدا ممتنع است. و بر معتزله و اصول ایشان ایراد کرده‌اند که آن علتی که خدا برای آن ایجاد کرده باشد اگر وجود و عدمش نسبت به خداوند مساوی باشد پس علت نیست، و اگر وجود آن برتر و از حق تعالی جدا باشد پس لازم می‌شود که خدا به غیر خود محتاج باشد. و اگر قائم به خود حق تعالی باشد لازم می‌‌آید که او محل حوادث باشد.

و مجوزین تعلیل بین خود اختلاف دارند معتزله تعلیل‌هایی را ثابت می‌کند که در عقل نگنجد، و آن فعل به علتی منفصل از فاعل می‌باشد، لیکن بودن و نبودن آن نسبت به خداوند تعالی برابر است. اما قائلین به تعلیل می‌گویند که خداوند دوست می‌دارد و راضی می‌شود، و لیکن رضا و محبت او از اراده‌اش خاص‌تر است (یعنی اینکه میان محبت و رضا و میان اراده فرق می‌‌گذارند) و اما معتزله و بیشتر اشاعره می‌گویند: محبت و رضا و اراده مساویند. پس جمهور اهل سنت می‌گویند خدا کفر را دوست ندارد و به آن راضی نیست اگر چه مانند سایر مخلوقات داخل اراده‌ی اوست، زیرا از خلق آن حکمتی داشته اگر چه نسبت به عامل و فاعل آن شرباشد. زیرا هرآنچه که شر است نسبت به فاعل فاقد حکمت نیست، بلکه برای او در مخلوقاتش حکمت‌هایی است که گاه گاه پنهان می‌باشد.

و بر دلیل تسلسل دو جواب داده‌اند: یکی اینکه تسلسل حوادث اگر در مستقبل باشد جایز است، ولی تسلسل در ماضی و گذشته محال است، خداوند تعالی اگر کاری را برای حکمتی کند پس حکمت بعد از فعل حاصل می‌گردد. و اگر آن حکمت چنین باشد که از آن حکمت دیگری بعد از آن مطلوب باشد پس این تسلسل در مستقبل است، و آن در نزد جمهور امت جایز است.

زیرا نعمت بهشت و عذاب دوزخ با وجود تجدد حوادث در آن حوادثی است دائمی‌‌و تجدد و تسلسل در مستقبل دارد.

ولی جهم بن صفوان [۱۸] منکر این است، و به گمان او بهشت و دوزخ فانی خواهند شد. و ابوالهذیل [۱٩]علاف می‌گوید: (حرکات اهل بهشت و دوزخ تسلسل ندارد بلکه منقطع می‌شود و آن‌ها دو سکون دائمی‌‌باقی می‌‌مانند) و این عقیده براى این است که تسلسل در گذشته را ممتنع می‌دانند نه در مستقبل. و در تسلسل ماضی مسلمین را دو قول است: بعضی می‌گویند: (خدای تعالی همیشه هرگاه خواسته تکلم کرده و همیشه فعال آنچه بخواهد بوده است و هرچیزی سوای او حادث است در عالم چیزی قدیم مانند خدای تعالی نیست. چنان‌که فلاسفه قائل به قدیم بودن افلاکند و آفریننده را علت تامه و موجب به ذات خود می‌دانند، و این ضلالت است زیرا علت از معلول منفک شده نمی‌تواند بر تاخر آن از معلولش جایز نیست، و لازم می‌‌آید جهان قدیم باشد چون علت آن که ذات خدا باشد قدیم است و باید حوادثی در عالم نباشد زیرا از علت تامه‌ی ازلیه محال است حادث صادر شود. پس حدوث حوادث دلیل بر این است که فاعل آن علت تامه نیست. [۲۰] و چون علت تامه بودن ذات حق باطل شد پس جهان قدیم نیست، لیکن منافات ندارد که خدای تعالی همیشه فعال آنچه بخواهد بوده و هرگاه خواسته تکلم کرده، و دلیل عمده‌ی فلاسفه در قدم جهان این است که می‌گویند گویند محال است بدون سبب حادث، حوادث پدید آید و محال است که خدا ذاتی باشد معطل که بجا نیاورده سپس بدون سبب حادثی بجاآورد.) [۲۱]

و شرع می‌گوید ما سوای خدا پس از آنکه نبوده بوجود آمده است. خدای تعالی در سوره‌های رعد (آیه‌ی ۱۶)، غافر (۶۲)، زمر (۶۲) و انعام (۱۰۲) می‌فرماید: ﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖۖ[الزمر: ۶۲] یعنی: «خداوند خالق هرچیزی می‌باشد».

پس هیچ مخلوقی نیست مگر اینکه در سابق معدوم بوده و قرین ذات ازلی حق نبوده چنان‌که فلاسفه می‌گویند جهان معلول خدا است و او مفیض جهان و مقدم بر جهان از نگاه شرف، علیت و طبع است نه از نگاه زمان. [۲۲]

تا اینکه مؤلف می‌گوید: وجه دوم: فاعل در وقت وجود مفعول باید موجود باشد و عدم فاعل در آن وقت جایز نیست، زیرا معدوم نمی‌تواند موجودی را بوجود بیاورد، و خود ایجاب، اقتضاء و ایجاد فعل او بالفعل ثابت نمی‌‌باشد مگر در وقت وجود مفعول، و اگر فرض شود که فعل او آن را ایجاب کرده که بعد از عدمش بوجود آمده است، پس لازم می‌‌آید که فعل او و ایجاب آن در وقت عدم مفعول موجب بوده است، در صورتیکه چنین باشد پس موجب حدوث حوادث اگر فرض شود که کار دوم را بعد از اول می‌کند بدون اینکه برای او صفتی بوجود بیاید که توسط آن فاعل دوم گردد پس به این معناست که مؤثر تام در وقت وجود اثر معدوم بوده است، و این محال است.

بطور مثال اگر قرار باشد که کسی مسافتی را بپیماید، باید قسمت اول آن مسافت را بپیماید تا بتواند قسمت دوم آن را نیز بپیماید، زیرا او بعد از این که قسمت اول را می‌‌پیماید برایش اموری چون اراده، توانایی و غیره امور لازم و قائم به ذات خود حاصل می‌شود که بتواند توسط آن قسمت دوم آن مسافت را طی کند و توانایی او در پیمودن قسمت دوم مسافت تنها ناشی از عدم وجود قسمت اول مسافت نیست، بلکه این توانایی با حصول اموری که از پیمودن قسمت اول بوجود آمده است به بار آمده است.

اگر فعل خداوند متعال را در ایجاد حوادث به این تشبیه کنند از این بر آن‌ها لازم می‌‌آید که برای خداوند احوالی متجدد گردد که به او در وقت احداث حوادث قائم باشد، و گرنه اگر برایش احوال متجدد نشود و تنها عدم اول بوجود آمده باشد پس حال او با حال قبلی برابر است، پس ناچار اختصاص یکی از اوقات برای ایجاد مخصوصی داشته باشد، و خود صدور حوادث باید فاعلی داشته باشد، و مقرر این است که خداوند متعال از ازل تا ابد در یک حال است، و به این تقدیر اختصاص وقتی غیر وقت دیگری به چیزی از آن ممتنع است.

ابن سینا و دیگر گویندگان به قدیم بودن عالم با این بر معتزله استدلال کرده‌اند، و گفته‌اند: در صورتی که در ازل فعل نمی‌کند، و او اکنون بر حال خود است پس اکنون نیز فعل نمی‌کند، و او فاعل فرض شده است، و این خُلف است، و این همه از فرض کردن ذات معطل از فعل بوجود آمده است. و به آن‌ها گفته می‌شود: این خود دلیلی به ضد شما که ذات بسیطی که فعل و وضعی به او قائم نیست ثابت می‌کنید، است، در حالی که شما می‌گویید حوادث از او صادر می‌شود اگر توسط وسائط لازم به آن ذات باشد، پس وسائط لازم به آن ذات مانند خود او قدیم است، در حالی که گفته‌اید صدور حوادث از قدیمی‌‌که در یک حال باقی باشد ممتنع است.

وجه سوم: آن‌ها گفته‌اند: واجب «یعنی خداوند» فیاض است که فیض آن دائم می‌باشد، و بعضی از اوقات بخاطر تجدد حدوث آمادگی‌ها و پذیرش‌ها برای حدوث تخصیص می‌‌یابد، و حدوث آمادگی‌ها و پذیرش‌ها همان سبب حدوث حرکات است. این گفته‌ی آن‌ها باطل است، زیرا این در صورتی تصور می‌شود که خود فعل کننده‌ی دائم الفیض بوجود آورنده‌ی آن آمادگی‌ها و پذیرش‌ها نباشد، چنان‌چه که شما در عقل فعل کننده‌ی ادعا دارید و می‌گویید آن دائم الفیض است لیکن آمادگی‌ها و پذیرش بسبب حدوث حرکات فلکی و ارتباطات ستارگان می‌باشد، و آن حرکات از عقل فعل کننده صادر نمی‌شود، لیکن مبدا و ایجاد کننده‌ی اول مبدا و ایجاد کننده‌ی همه چیزها غیر از خود است، و از اوست که آمادگی‌ها و پذیرش‌ها صادر می‌شود.

تا اینکه گوید؛ اگر خداوند فاعل آن همه است پس ممتنع است که علت تام ازلی مستلزم معلول خود باشد، زیرا این موجب آن می‌شود که معلولش هم ازلی باشد و هرآنچه غیر از او به او بر می‌گردد که در این صورت لازم می‌‌آید که غیر او نیز ازلی باشد، و این زور گوی با حس است، و فساد چنین قولی بطور بدیهی آشکار است، و دلیل آن‌ها در چشمان اهل کلام مذموم بزرگ جلوه کرده است که اعتقاد دارند به اینکه در ازل فعل و کلام بر پروردگار متعال به قدرت و مشیتش ممتنع بود و حقیقت قول آن‌ها این است که در ازل قادر به کلام و فعل به مشیت و قدرتش نبود زیرا که این امر به ذات خود ممتنع است، و ممتنع به ذات خود تحت مقدور نیست، و خداوند بعد از این که قادر به کلام و فعل نبود قادر به آن گشت، و این امر بعد از این که ممتنع ذاتی بود به ممکن ذاتی تبدیل شد، و این گفته‌ی معتزله و موافقان آنان از شیعه و کرامیه‌ی است و گفته‌اند: کلام «سخن گفتن» تحت قدرت و مشیت داخل نمی‌شود بلکه آن چیزی است که لازم به ذات او می‌باشد، و این قول ابن کلاب و اشعری است، و گروه‌هایی از اهل کلام، فقه و حدیث- که این امر به سالم آن نسبت داده می‌شود، و شهرستانی آن را به سلف و حنبلی‌ها نسبت داده است- می‌گویند: کلام حروف است، و یا حروف و صداهای قدیم الاعیانی است که به مشیت و قدرتش تعلق ندارد، و این قول جمهور ائمه‌ی حنبلیه نیست، بلکه قول گروهی از آنانست و قول گروهی از پیروان مالک و شافعی است، و گفته‌اند: دلیل بر این دلالت کرده است که دوام حوادث ممتنع است، و اینکه واجب است که حوادث آغازی داشته باشد، و حوادثی را که آغاز ندارد انکار کرده‌اند، و گفته‌اند: و هرچه که مقارن حوادث است باید محدث و ایجاد شده باشد، پس ممتنع است که خداوند همواره به مشیت خود متکلم و فاعل باشد، بلکه می‌گویند ممتنع است که همواره بر آن توانا باشد زیرا که قدرت در ممتنع، ممتنع است و گفته‌اند: از اینجا حدوث جسم دانسته می‌شود زیرا که جسم از حوادث خالی نیست، و هرآنچه که از حوادث خالی نباشد حادث است، و در بین آنچه که از نوع حوادث خالی نمی‌‌باشد و آنچه که از عین حوادث خالی نمی‌‌باشد فرقی قائل نمی‌شوند.

و در جواب آن‌ها- یعنی فلاسفه و غیر فلاسفه- گفته می‌شود: این دلیل که شما توسط آن حدوث جهان را اثبات می‌کنید دلالت به امتناع حدوث جهان می‌کند، و آنچه را که شما ذکرکردید به نقیض مقصود شما دلالت دارد؛ و آن از اینرو که هر حادث ناچار باید ممکن باشد، و یکی از دو طرف هر ممکن بر دیگر سنگینی ندارد مگر به مرجح تام، و امکان وقت محدودی ندارد، و هیچ وقتی را نمی‌توان برای آن «امکان» فرض کرد مگر این که امکان قبل از آن ثابت می‌باشد، پس واجب می‌شود که فعل همواره ممکن و جایز باشد، و از اینجا لازم می‌‌آید که پروردگار متعال همواره بر آن قادر بوده است، و از این جواز وجود حوادث و پدیده‌هایی لازم که آغاز و انجام ندارد.

قدری‌ها و معتزله گفته‌اند: ما نمی‌‌پذیریم که امکان حوادث و پدیده‌ها آغازی ندارد، بلکه می‌گوییم: برای حوادث و پدیده‌ها شرط است که مسبوق بعدم باشد که آغاز ندارد، زیرا در نزد ما ممتنع است که حوادث قدیم النوع باشد، بلکه حدوث نوع آن‌ها واجب است، لیکن حدوث در وقت معینی واجب نیست، پس بودن حوادث مشروط به مسبوق بودن با عدم است که آغازی ندارد، بر خلاف جنس حوادث.

تا اینکه گفته است: آیا برای امکان حوادث انجامی‌‌است یا خیر؟ چنان‌چه این مستلزم جمع بین نقیضین در انجام است، همچنان اول مستلزم جمع نقیضین در آغاز است. تا اینکه گوید: قادر مختار آن است که اگر بخواهد می‌کند و اگر نخواهد نمی‌کند، و آنچه را که خداوند بخواهد می‌شود و آنچه را که نخواهد نمی‌شود. و در ادامه می‌گوید: مقصود در اینجا این است که اگر فلاسفه حوادث را بدون سبب حادث جایز بدانند دلیل آن‌ها بر قدیم بودن جهان باطل می‌گردد، و اگر حوادث را بدون سبب حادث ممنوع بدانند خالی بودن جهان از حوادث ممتنع می‌شود، و آن‌ها نمی‌‌پذیرند که جهان از حوادث خالی نبوده است، در صورتی که همه موجود معین مورد مراد آفریدگار مقارن حوادث و مستلزم آن باشد، پس اراده‌ی او بدون اراده‌ی لوازم آن که از حوادث تفکیک نمی‌شود ممتنع است. خداوند پروردگار و آفریدگار همه چیز است، پس ممتنع است که بعضی از آن‌ها به اراده‌ی او باشد و برخی دیگر بدون اراده‌ی او، بلکه همه به اراده‌ی اوست، پس در این حال یا اراده‌ی ازلی مستلزم همزمانی مراد باشد و یا چنین نباشد، و اگر مستلزم همزمانی مراد باشد لازم می‌‌آید که مراد و لوازم آن قدیم و ازلی باشد، و حوادث لازم هر ساخته شده‌ای است پس واجب است که مراد او باشد و ازلی باشد، و این به تقدیر اینکه مراد مقارن اراده باشد، پس لازم می‌‌آید که همه حوادث پی در پی، قدیم و ازلی باشد، و این به ذات خود ممتنع است.

و اگر گفته شود اراده‌ی قدیم مستلزم همزمانی مرادش با آن نیست، پس واجب نمی‌شود که مراد قدیم ازلی باشد، و جایز نیست که حادث باشد، زیرا که حدوث و پدید آمد ن آن بعد از اینکه نبوده نیازمند سبب حادث می‌باشد- چنان‌چه که گذشت- و اگر گفته شود حوادث و پدیده‌ها به اراده‌ی قدیم و بدون تجدد امری از امور پدید می‌‌آید- چنان‌چه که بسیاری اشعری ها، کرامی‌‌ها، و موافقین آن‌ها از اصحاب مالک و شافعی و احمد چنین می‌گویند- اگر چنین بگویند این باطل کننده‌ی دلیل فلاسفه بر قدیم بودن جهان می‌شود، زیرا اصل دلیل آنان این است که حوادث بدون سبب حادث بوجود نمی‌‌آید، پس اگر حدوث آن را از قادر مختار بدون سبب حادث جایز بدانند، و یا اینکه حدوث آن را به اراده‌ی قدیم جایز بدانند دلیل آن‌ها باطل می‌گردد. در حالیکه آن‌ها آن را جایز نمی‌دانند.

و اصل این دلیل این است که اگر چیزی از جهان قدیم باشد باید از مؤثر تام صادر شد ه باشد، چه آن علت تام و یا موجب با لذات نامید ه شود، و یا گفته شود او قادر مختار است و اختیارش مقارن مرادش می‌باشد، و سر آن این است که اگر چنین باشد د لازم می‌‌آید که اثرش که معلول، مراد، موجب بالذات، مبدع و یا به نام دیگری نامیده می‌شود، مقارن با او باشد، لیکن مقارن بودن آن با او در ازل مقتضای آن است که از او چیزی حادث نشود بعد از اینکه حادث نبود، و اگر چنین نباشد حوادث را فاعلی نیست، بلکه حوادث خود بخود بوجود آمد ه است، خصوصاً قول کسی که می‌گوید جهان از ذات بسیطی صادر شده است که صفت و فعلی به او قائم نیست، مانند ابن سینا و غیر او.

بهر حال حلی آنچه از اهل سنت در مسئله‌ی تعلیل نقل نموده خطا کرده و یا خواسته بر ایشان دروغ ببندد و آنچه راست باشد باز هم قول اهل سنت بهتر از قول اوست. او اینجا عیبجویی بیشتری بر اشاعره کرده در حالی که اشاعره از معتزله و رافضه بهترند، و اشاعره به ایشان می‌گویند: این دلیل تعلیل شما موجب شده که دهریه و فلاسفه و ابن سینا بر شما غالب آیند، و در حقیقت این دلیل شما با حدوث عالم منافات دارد و مستلزم حدوث عالم نیست و لازم می‌‌آید که خدای تعالی چیز حادثی را ایجاد نکرده باشد، و اگر ما جایز بدانیم ترجیح دادن یکی از دو طرف ممکن را بدون مرجحی، راهی را که برای اثبات صانع در بیش گرفته‌اید بسته می‌شود.

و نیز به معتزله می‌گویند- یعنی اشعری ها-: شما با وجود این افعال خداوند را با علت‌های حادث تعلیل کرده اید، و به شما گفته می‌شود: آیا شما به حوادث سبب و حادثی واجب می‌دانید و یا خیر؟ و اگر بگویید بلی، از آن تسلسل حوادث لازم آید، و آنچه که ذکر کردید باطل می‌گردد، و اگر آن را واجب ندانید برایتان گفته می‌شود: همچنان هدف حادثی بعد از حوادث نیست، زیرا برای فعل فاعل بوجود آورنده باید سبب و هدفی باشد، و اگر بگویید: سببی برای احداث آن نیست، برایتان گفته می‌شود: هدف مطلوبی از آن فعل ندارد، اگر بگویید: معقول نیست که فاعل از فعل خود هدفی نداشته باشد، و اگر هدفی نداشته باشد پس فعل او بیهوده است، برایتان گفته می‌شود: اصلاً معقول نیست که فاعلی چیزی را بدون سبب حادث ایجاد و احداث کند، بلکه امتناع این از آن از نظر عقل بیشتر است و گفته‌ی کسانی که می‌گویند خداوند به محض مشیئت و بدون علت فعل را انجام می‌دهد بهتر است از قول شما در باره‌ی حکمت آن، و این در صورتی که اگر این از تسلسل سالم بماند، و نیز از اینکه بخاطر حکمت

ص٧٩ جا مانده است

فلان فعل است، یا نه؟ در اینجا دو قول است: یکی آنکه: عقل درک خوبی و بدی را نمی‌کند، اما در باره‌ی خدا زیرا که ذات قبیح از او محال است. و اما در مورد بندگان حسن و قبیح ثابت نمی‌شود مگر به حکم شرع. و این گفته‌ی اشعریه و بسیاری از فقهای می‌باشد، ولی ایشان در حسن و قبحی که به معنی ملائم طبع و یا منافی طبع باشد به اینکه با عقل می‌تواند درک شود نزاعی ندارند، و همچنین اگر مقصد از حسن و قبح صفت کمال و یا نقص باشد باز هم بسیاری از ایشان می‌گویند به عقل درک می‌شود.

قول دوم اینست که: حسن و قبح بسیاری از افعال به عقل درک می‌شود چه در حق خدای تعالی و چه در حق بندگان، این قول با اینکه قول معتزله است، قول کرامیه و جمهور حنفیه نیز می‌باشد و قول ابوبکر ابهری مالکی و ابی الحسن تمیمی‌‌و ابی الخطاب کلواذی از حنابله است، و ابو الخطاب گفته که این قول اکثر اهل علم است و قول ابی نصر السجزی و سعد الزنجانی از محدثین هم همین است. و ائمه اهل سنت در حکم اعیان نزاع دارند که قبل از ورود حکم شرع مباح است و یا ممنوع. حنفیه و بسیاری از شافعیه و حنابله مانند ابی سریح و ابی اسحاق مروزی و ابی الحسن التمیمی‌‌و ابی الخطاب گفته‌اند که مباح است. ولی طائفه‌ای مانند ابی علی بن ابی هریره و ابن حامد و قاضی ابی یعلی گفته‌اند که ممنوع است. عده‌ای هم می‌گویند هیچیک از این دو قول صحیح نیست مگر اینکه بگوییم عقل حسن و قبح را درک می‌کند، و قول عده‌ای مانند ابو الحسن جزری و اشعری و ابوبکر صیرفی و ابن عقیل این است که گویند قبل از بیان شرع عقل قادر به درک حسن و قبح در اعیان نیست.

و اما مسئله دوم: نزاع کرده‌اند که آیا خدا را می‌توان وصف کرد به اینکه او بر خود واجب کرده و یا حرام نموده است یا خیر؟ و یا برای وجوب معنایی نیست جز اینکه او از وقوع آن خبر داده. و برای تحریم معنایی نیست مگر اینکه او از عدم وقوع آن خبر داده. طایفه‌ای گفته‌اند بر او چیزی واجب و چیزی حرام نمی‌شود. طایفه دیگر گفته‌اند او بر خود واجب کرده و حرام نموده مانند قول او در سوره‌ی انعام آیه‌ی ۵۴ ﴿كَتَبَ رَبُّكُمۡ عَلَىٰ نَفۡسِهِ ٱلرَّحۡمَةَ[الأنعام: ۵۴] و سوره‌ی روم آیه‌ی ۴٧: ﴿وَكَانَ حَقًّا عَلَيۡنَا نَصۡرُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ٤٧[الروم: ۴٧]. [۲۳] و در حدیث قدسی آمد ه که خدا فرموده: «ای بندگان من، من ظلم را بر خود حرام نموده‌ام». اما ما حق نداریم بر او چیزی را واجب و حرام نماییم، پس آنکه بر خدا چیزی را واجب و حرام نمی‌داند معتقد است که خدا فاعل قبیح و یا تارک واجب نیست، و آنکه می‌گوید او بر خود واجب و یا حرام نموده و به ما خبر داده پس همگی اتفاق دارند که او چیزی را که بر خود لازم و واجب نموده است ترک نمی‌کند. لیکن شما نیز راه هم مذهبانتان را اختیار نموده‌اید که هر چیز را از روی اتهام ایراد می‌کنید و به اهل سنت نسبت میدهید آنچه را که نگفته‌اند.

و نیز اهل سنت قائلند به اثبات قدر و تصریح می‌کنند به اینکه آنچه خدا خواسته، شده و آنچه نخواسته نشده [۲۴] و اینکه هدایت تفضلی است از جانب او.

(اما شما رافضی‌ها می‌گویید بر خدا واجب است که آنچه به گمان ما واجب است با بنده عمل کند و ضد آن بر او حرام است،. پس شما چیز‌هایی را که خودش واجب نکرده و از شرع و عقل هم وجوب آن معلوم نشده است بر خدا واجب و یا حرام کرده‌اید و آنگاه از کسی که واجب ندانسته نقل می‌کنید که خدا ترک واجب می‌نماید و این عمل تلبیس شیطنت و فریب است.

و اما اینکه گفته‌اید اهل سنت برای افعال خدا غرض و حکمتی قائل نیستند؛ جواب این است که در مسأله‌ی تعلیل افعال و احکام خدا به حکمت‌ها دو قول در میان اهل سنت می‌باشد، اکثراً علما در مبحث فقه به تعلیل قائلند و احکام را مبتنی بر حکمت و مصلحت می‌دانند و برخی از ایشان در اصول نیز به تعلیل تصریح کرده‌اند، و درباره‌ی غرض، معتزله قائل به آن می‌باشند در حالی که آن‌ها از قائلین به امامت ابوبکر و عمرب می‌‌باشند اما فقهای و مانند آنان اطلاق لفظ غرض را بر خدای تعالی نوعی نقص و توهین می‌دانند چون اگر مثلاً گفته شود که فلانی از روی غرض این کار را می‌کند بسیاری از مردم چنین می‌‌فهمند که وی از روی هوی و هوس نفسانی و کینه‌ی مذموم عمل می‌نماید و خداوند متعال از این امر منزه است.

و اما اینکه گفته‌ای می‌گویی: (خدا ظلم می‌نماید و بیهوده کار می‌کند!!) باید گفت که هیچ مسلمانی چنین عقیده‌ای نداشته است خداوند از این گفتار پاک و منزه و بلند است بلکه اهل سنت می‌گویند که خداوند را خالق افعال بندگان می‌دانند زیرا خود در قرآن کریم فرموده: ﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖاهل سنت می‌گویند خداوند خالق افعال بندگان است و این عمل بنده اگر ظلم باشد پس خداوند خالق آن عمل است نه ظالم و این ظلم از بنده سر زده است نه خداوند. و خالق افعال اگر چه خداست ولی فاعل آن بندگانند و فعل منسوب به ایشان است چنان‌که خالق عبادات حج و روزه‌ی ایشان خداست ولی عبادتشان منسوب به خود شان است و خدای تعالی حاجی و عابد و روزه گیر نیست و اگر خدا گرسنگی را در ایشان خلق کرد خدا گرسنه نیست و خدای تعالی را گرسنه نمی‌‌نامند، اگر خدا فعلی و یا صفتی را در محلی خلق کرد خود حق تعالی متصف به آن صفت و آن فعل نیست، و اگر چنین باشد خود به آنچه خلق کرده از اعراض متصف می‌گردد.

و معتزله و اتباع ایشان در اینجا اشتباه کرده‌اند که گفته‌اند خدا کلام ندارد مگر آنچه را که در غیر خود آفریده است خدا فعلی ندارد مگر آنکه از او منفصل باشد، و نزد ایشان قول و فعلی به خدا قائم نیست بلکه کلامی‌‌را که با ملائکه و انبیاء تکلم کرده و بر انبیاء نازل نموده چیزی است که در غیر، خلق کرده. [۲۵]

پس اگر خدا در محلی ایجاد حرکت کرد او حرکت دهنده می‌باشد نه خالق حرکت و همچنین اگر رنگی و یا بادی و یا دانشی و یا قدرتی در محلی ایجاد کرد او رنگ دهنده و قدرت و علم دهنده است نه خالق آن [۲۶] و همچنین هرگاه کلامی‌‌را در محلی خلق کند.

و معتزله به افعال دیگر الهی استدلال کرده‌اند و گفته‌اند چنان‌که او عادل و محسن است به عدل و احسانی که قائم به خلق او است، همچنین است کلام او، و این سخن علیه کسی است که افعال را از مخلوق می‌داند مانند اشعریه که نزد ایشان فعلی قائم به خدا نیست بلکه می‌گویند خلق همان مخلوق است نه غیر آن. و این قول عده‌ای از اصحاب مالک و شافعی و احمد بن حنبل است. و جمهور می‌گویند خلق غیر از مخلوق است، و همین عقیده‌ی حنفیه است و از اهل سنت ذکر شده. پس لازمه‌ی قول اشعری این است که بگوید افعال بندگان فعل خداست زیرا نزد او فعل خدا مفعول اوست پس افعال عباد را فعل خدا قرار داده، و به بندگان نسبت ندهد مگر به طریق مجاز بلکه می‌گوید افعال کسب بندگان است و کسب را تفسیر کرده به آن چیزی که در محل قدرت حاصل شود و مقرون به آن محل باشد. و اکثر مردم این قول را نادرست دانسته‌اند، و گفته‌اند کلام عجیب سه کلام است که یکی کسب اشعری است.

ولی اکثر اهل سنت افعال بندگان را در حقیقت فعل خودشان می‌دانند. و از اشعری نیز بعنوان قول دیگرش، این قول نیز نقل شده است. اما گفتار تو که می‌گویی اهل سنت می‌گویند: خدا فعل که نیکوتر و خوب‌تر باشد برای بندگانش انجام نمی‌دهد بلکه آنچه فساد است مانند معاصی و کفر را انجام می‌دهد.!!! (خدا برتر است از این نسبت). در جواب می‌گوییم: این قول بعضی از اهل سنت و طائفه شیعه است: ولی اکثر اهل سنت چنین اعتقادی ندارند بلکه می‌گویند خدای تعالی خالق و مربی و مالک هر چیز است او خالق بندگان و حرکات و عبادات و اراده‌های ایشان است، ولی قدر این را از ملک خدا نفی می‌کنند و بهترین چیزها مانند طاعت ملائکه و انبیاء، و اولیاء را از ملک او خارج می‌دانند، و می‌گویند خدا طاعت را خلق نکرده، و قادر نیست که بنده را به آن وادار نماید و به بندگان الهام کند و قادر نیست که احدی را هدایت کند، در حالیکه ابراهیم÷ در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۱۲۸ می‌گوید: ﴿رَبَّنَا وَٱجۡعَلۡنَا مُسۡلِمَيۡنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَآ أُمَّةٗ مُّسۡلِمَةٗ[البقرة: ۱۲۸]. یعنی: «پروردگارا قرار ده ما را فرمانبردار خودت و همچنین از اولاد ما گروهی را فرمانبردار و تسلیم خود بدار».

و در سوره‌ی ابراهیم آیه‌ی۴۰ می‌گوید: ﴿رَبِّ ٱجۡعَلۡنِي مُقِيمَ ٱلصَّلَوٰةِ[إبراهيم: ۴۰] یعنی: «پروردگارا مرا بپا دارنده‌ی نماز بگردان.»

اما اینکه خداوند اصلح (یعنی بهتر) را برای بندگان خود نمی‌کند، گروهی از کسانی که قدر را ثابت می‌کنند چنینْ گفته‌اند، و گویند: خلق و امر حق تعالی محض متعلق به خواست خودش می‌باشد و موقوف بر مصلحت نیست، و اما اکثر علمای فائلند که همانا خدای تعالی امر کرده بندگان را به آنچه در آن صلاح ایشان است، و از آنچه موجب فساد ایشان است نهی کرده، و رسولان خود را برای مصلحت عمومی‌‌فرستاده اگر چه ارسال رسل برای بعضی از مردم ضرر داشته ولی در آن حکمت‌ها است، که این قول اکثر فقهای، اهل حدیث، اهل تصوف و کرامیه است، و می‌گویند اگر در بعضی از مخلوقات ضرری باشد- مانند گناها- لابد برای حکمت و مصلحتی خدا آن‌ها را خلق نموده است.

و این ایرادی که تو کردی، ایراد خودت نیست بلکه در اصل ایرادی است که معتزله بر اشعریه نموده‌اند همان اشعریه که بخاطر مبالغه در مسایل قدر متهم به جبر شده‌اند، و طبایع و قوای حیوانی را منکر شد ه و برای مخلوقات حکمت و علتی ندانسته‌اند و از اینروست که گفته شده است که آن‌ها از این انکار دارند که خداوند آنچه را که انجام می‌دهد بخاطر جلب مصلحت برای بندگان خود و یا دفع ضرر از آن‌ها می‌کند و حال آنکه ایشان نمی‌گویند که خدا مصلحتی را انجام نمی‌دهد بلکه می‌گویند بر خدا این کار واجب نیست و می‌گویند خدا کار را برای این و آن نمی‌کند بلکه به محض اراده و مشیت خود می‌کند.

اما گفتار تو که اهل سنت می‌گویند: مطیع مستحق ثواب و عاصی مستحق عقابی نیست، بلکه گاهی خداوند پیامبری را عذاب و ابلیس را رحم می‌کند!!، باید گفت که اهل سنت هیچیک چنین اعتقادی ندارند و این نسبتی ناروا بر ایشان است. بلکه گویند جایز است خدا گناهکار را عفو کند و صاحبان گناه‌های بزرگ را از آتش بیرون آورد و اهل توحید در آتش جاویدان نمی‌‌ماند، اما در مورد استحقاق، می‌گویند بنده بر خدا حقی ندارد و خدا چنین وعده داده است که اهل طاعت را ثواب می‌دهد و وعده خدا انجام شدنی است و خداوند در وعده خود خلافت نمی‌کند چنان‌که فرموده: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُخۡلِفُ ٱلۡمِيعَادَ٩[آل عمران: ٩ و رعد ۳۱].

«همانا خداوند خلاف وعده نمی‌کند.»

و اما اینکه او بر خود واجب کرده باشد و به عقل امکان معرفت آن باشد، محل نزاع است، لیکن اگر کسی را بخواهد عذاب کند احدی نتواند مانع او شود چنان‌که در سوره‌ی مائده آیه‌ی۱٧ خدای تعالی می‌فرماید:

﴿قُلۡ فَمَن يَمۡلِكُ مِنَ ٱللَّهِ شَيۡ‍ًٔا إِنۡ أَرَادَ أَن يُهۡلِكَ ٱلۡمَسِيحَ ٱبۡنَ مَرۡيَمَ وَأُمَّهُۥ وَمَن فِي ٱلۡأَرۡضِ جَمِيعٗاۗ[المائدة: ۱٧]. «بگو پس کیست که چیزی از اراده‌ی خدا را مالک بوده و مانع آن شود، اگر خدا بخواهد که عیسی پسر مریم و مادرش و تمام اهل زمین را هلاک نماید»؟! و خدای تعالی هر گاه از کسی حساب بگیرد او را عذاب خواهد کرد. چنان‌که رسول خدا ج فرموده: «من نوقش الحساب عذّب». و نیز آن حضرت ج فرموده: «احدی از شما بعمل خود وارد بهشت نمی‌شود، گفتند حتی شما یا رسول الله؟ فرمود آری، مگر آنکه رحمت خدا مرا فرا گیرد» و درست این است که اگر مقدر باشد که خدا کسی را عذاب کند، جز اینکه سزاوار عذاب باشد او را عذاب نمی‌کند، زیرا که او از ستم کردن منزه است.

اما گفتار تو که اهل سنت انبیاء را معصوم نمی‌دانند باطل است باید گفت اهل سنت متفقند که انبیاء در امر تبلیغ رسالت معصومند و همین مقصد رسالت است.

و گاهی می‌شود از پیامبران گناهانی سرزند، لیکن خداوند ایشان را بر گناه شان تنبیه می‌کند و هرگز بر خطا و فسق باقی نمی‌‌مانند یعنی خداوند ایشان را بر اشتباه شان متوجه می‌‌سازد.

و به تحقیق حضرت داود÷ پس از توبه بهتر از قبل از توبه بود. البته بنده گناه می‌کند ولی به واسطه توبه داخل بهشت می‌گردد. اما رافضه روش نصاری را پیش گرفته‌اند، چه خداوند بندگان را به اطاعت رسولان و تصدیق آنان از آنچه از آن خبر داده‌اند امر کرده، و از غلو و شرک در حق آنان نهی نموده است؛ ولی نصاری بر خلاف دستور خدا در حق حضرت مسیح غلو کرده‌اند و دین او را عوض کرده و عصیان نموده و به شرک آلوده شده و از دین او خارج شدند؛ همچنین رافضه علی رغم آیات قرآن عمل کرده و درباره‌ی انبیاء و پیشوایان خود غلو نموده و آن‌ها را ارباب گرفتند [۲٧] و آیات قرآنی را که از توبه‌ی انبیاء، و طلب آمرزش ایشان از خدا خبر داده است تکذیب نمودند.

مساجد ایشان خلوت، و نماز جمعه و جماعت در میانشان تعطیل است. ولی قبور بزرگان خود را تعظیم می‌کنند و مشاهدی بر قبرها بنا کرده و بر آن‌ها معتکف شده و به سوی آن‌ها مسافرت نموده و در آنجا اجتماع می‌کنند حتی حج به سوی مشاهد را از حج خانه خدا بزرگ‌تر و بالاتر می‌دانند [۲۸] و حال آنکه رسول خدا ج فرموده:

«لعن الله اليهود والنصارى اتخذوا قبور انبيائهم مساجد.»

«خدا لعنت کند یهود و نصاری را که قبرهای پیامبرانشان را مساجد قرار دادند.»

و رسول خدا ج مردم را بر حذر داشته از این کار و فرموده:

«إِن من شرار الناس من تدركهم الساعة وهم أحياء يتخذون القبور مساجد.»

«همانا از بدترین مردم کسانی‌اند که قیامت آن‌ها را دریابد در حالی که آنان زنده‌اند و آنان قبرها را مسجد قرار می‌دهند.» [۲٩]

و این روایت را ابن حبان در کتاب صحیح خود نقل کرده. و رسول خدا ج فرمود:

«اللهم لا تجعل قبري وثنا يعبد، إشتد غضب الله علي قوم اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد.»

این روایت را مالک در موطأ نقل نموده است. در حالیکه شیخ مفید که از علمای شیعه است کتابی نوشته بنام «حج المشاهد» و قبور مخلوق را مانند کعبه قرار داده که حج کنند. [۳۰]

اما اینکه حلی از قول اهل سنت می‌گوید: «پیامبر خدا ج بر اقامت کسی تصریح نکرده و بدون وصیت وفات نموده.» در جواب او گوییم: این قول تمام اهل سنت نیست، بلکه جماعتی گفته‌اند که پیامبر خدا ج صریحا اقامت ابوبکر را بیان نموده و ابو یعلی دو قول از احمد نقل کرده: یکی آن که امامت به واسطه‌ی انتخاب اهل حل و عقد یعنی مهاجرین و انصار ثابت شده. [۳۱]

دوم اینکه به نص و خبر خفی و اشاره ثابت شده است. و حسن بصری و بکربن اخت عبدالواحد و بعضی از خوارج نیز همین قول را پذیرفته‌اند. ابن حامد گوید: دلیل بر اثبات خلافت ابوبکر صدیق با خبر واضح آن است که بخاری روایت کرده از جبیر بن مطعمس که گفت: «زنی خدمت رسول الله ج آمد، حضرت او را امر کرد که دوباره بر گردد به سوی او، آن زن گفت اگر آمدم و شما را نیافتم؟ گویا می‌خواست وفات حضرتش را خبر دهد رسول خدا ج فرمود: «اگر آمدی و مرا نیافتی بیا نزد ابوبکر» وی احادیثی ذکر کرده و گفته که دلالت صریح بر امامت ابوبکر دارد، مانند حدیث حذیفهس که رسول خدا ج فرمود: «اقتدا کنید به دو کسی که پس از من می‌‌باشند: ابوبکر و عمر» و علی بن زید بن جدعان از عبدالرحمن بن أبی بکرهس و او از پدرش روایت کرده که گفت: «رسول خدا ج روزی فرمود: کدامیک از شما خوابی دیده؟ گفتم: من ای رسول خدا ج دیدم گویا ترازویی از آسمان پایین آمد و شما با أبوبکر در آن وزن شدید و شما بر ابوبکر ترجیح داشتید، پس از آن ابوبکر با عمر وزن گردید و ابوبکر بر عمر ترجیح داشت و سپس عمر با عثمان در آن وزن شدند، و عمر ترجیح داشت، بعد آن ترازو بالا رفت، در اینجا رسول خدا ج فرمود خلافت پس از نبوت است، سپس ملک را خدا به هرکس بخواهد می‌دهد.» و این خبر را احمد بن حنبل نیز در مسند خود روایت نموده است، و گوید: «ابو داود از جابرس روایت کرده که گفت رسول خدا ج فرمود مرد صالحی شبی در خواب دید که ابوبکر به رسول خدا ج بسته شده و عمر به ابوبکر و عثمان به عمر، جابر گفت چون از نزد پیامبر برخاستیم گفتیم مرد صالح رسول خدا است و اما بسته شدن بعضی به بعض، والیان امری هستند که خدا پیامبرش را به آن امر مبعوث نموده است.» و از همین قبیل است حدیث صالح بن کیسان که روایت نموده از زهری و او از عروه و او از عایشهل که گفت: بر رسول خدا ج وارد شدم آن روزی که درد بر آن حضرت عارض شده بود، پس فرمود:« پدرت را با برادرت احضار کن تا برای ابوبکر نوشته‌ای بنویسم، سپس فرمود: خدا و مسلمین نمی‌خواهند مگر ابوبکر را.»

این حدیث در صحیح بخاری و مسلم آمده است. و از ابن ابى ملیکه روایت شده از عایشهل که گفت: چون بیماری رسول خدا ج سنگین شد، فرمود: «عبدالرحمن بن ابى بکر را احضار کن تا برای ابوبکر کتابی بنویسم که بر او اختلاف نشود.» سپس فرمود: «معاذ الله پناه به خدا می‌خواهیم از اینکه مؤمنین در حق ابوبکر اختلاف کنند.»، و ابن حامد احادیث دیگری را که دلالت به تصریح پیامبر ج بر امامت ابوبکر می‌کنند، مانند احادیث پیش ساختن او در نماز نیز ذکر کرده است، و نیز بعضی از احادیث را در این مورد آورده است که صحیح نیست.

ابن حزم [۳۲] گوید: در امامت اختلاف شده است: طایفه‌ای گفته‌اند رسول خدا ج جانشینی معین نکرد، و طائفه‌ای گفته‌اند چون ابوبکر را خلیفه‌ی خود بر نماز قرار داد همین دلیل بر این است که او به امامت و خلافات سزاوارتر است.و بعضی گفته‌اند خیر، چون فضلش ثابت‌تر بود او را برای خلافت مقدم داشتند، و طائفه‌ای گفته‌اند بلکه رسول خدا بر خلافت ابوبکر پس از خودش با نص آشکار تصریح فرموده و ما هم همین را می‌گوییم به چند برهان:

یکی اجماع تمام مردم بر اقامت او که خدا درباره‌ی شان در سوره‌ی حجرات آیه ۱۵ فرموده ﴿أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلصَّٰدِقُونَ١٥یعنی: «ایشان راستگو یانند.» و چنین مردمی‌‌او را خلیفه خواندند. و خلیفه در لغت آن کسی است که، شخصی او را به جانشینی بر گزیند نه اینکه بدون گزینش در جای کسی باشد. [۳۳]

در زبان عربی برای خلیفه جز چنین معنایی درست نیست: و گفته می‌شود: «استخلف فلان فلانًا فهو خليفته ومستخلفه» یعنی فلان فلان را جانشین گرفت پس او جانشین اوست، و اگر بدون گزینش جا گزین او شود پس در زبان عربی خلیفه نامید ه نمی‌شود بلکه گفته می‌شود:

﴿وَهُوَ ٱلَّذِي جَعَلَكُمۡ خَلَٰٓئِفَ ٱلۡأَرۡضِ[الأنعام: ۱۶۵]. یعنی خالف به معنی باز مانده و یا جا گزین گفته می‌شود نه خلیفه و جانشین. و نیز محال است که تنها او را بخاطر پیش ساختن در نماز خلیفه و یا جانشین گویند، زیرا که ابوبکر این نام را در زمان زندگی پیامبر ج هرگز کسب نکرده بودند، و از این چنین بر می‌‌آید که منظور از خلیفه بودن جانشین بودن در غیر نماز است.

برهان دوم: رسول خدا ج کسانی مانند علی را در غزوه‌ی تبوک و ابن‌ام مکتوم را در غزوه‌ی خندق و عثمان را در غزوه‌ی ذات الرقاع و نیز عده‌ی دیگری را که بر یمن و یا بحرین و غیر آن خلیفه‌ی موقت خود نمود، ولی مردم آنان را خلیفه مطلق ننامیدند و محال است مردمی‌‌که قرآن به راستگویی آنان گواهی داده بدون اینکه پیامبر ابوبکر را صریحا خلیفه کرده باشد بر او جمع شوند!. و نیز در روایت صحیح آمده است که «زنی گفت یا رسول الله اگر در برگشتن تو را نیافتم چه کار کنم؟- گویا منظور آن زن رحلت پیامبر ج بود- رسول خدا ج فرمودند: «بیا نزد ابوبکر» ابن حزم می‌گوید این نص آشکار بر جانشینی ابوبکر است. و از رسول الله ج ثابت شده که آن حضرت به عائشهل در وقت بیماری که وفات نمودند فرموده‌اند: «همانا اراده کردم که کسی را به طرف پدر و برادرت بفرستم و چیزی بنویسم و پیمانی ببندم تا اینکه کسی نگوید که من سزاوار ترم و یا آرزو کننده‌ی آرزوی خلافت کند، لیکن خداوند و مؤمنان جز ابوبکر را نمی‌خواهند.»

پس این حدیث دلیل صریح است بر جانشین گرفتن پیامبر ج ابوبکر را.

گفتم- یعنی ابن تیمیه-: بلکه این نص دلالت بر عدم جانشین گرفتن ابوبکرس می‌کند، و تنها دلالت بر آن می‌کند که پیامبر ج راضی و خوشنود بودند که ابوبکرس پس از ایشان جانشین شان باشد، و نیز این باور را می‌رساند که آن حضرت ج می‌دانستند که امت بعد از او بر امامت و خلافت ابوبکر جمع می‌شوند، از اینرو از تصریح دادن آشکار سکوت کردند و بر این اکتفا نمودند که خداوند امتش را بر خلافت و امامت ابوبکر جمع می‌کند.

ابن حزم اضافه می‌کند دلیل کسی که می‌گوید پیامبر ج او را خلیفه قرار نداد قول عمر است که گفت: اگر جانشین معین کنم پس به تحقیق آنکه از من بهتر بود جانشین معین کرد، یعنی ابوبکر. اگر تعیین نکنم و شما را بدون جانشین بگذارم پس به تحقیق آنکه بهتر از من بود معین ننمود، یعنی رسول خدا ج. و همچنین به این روایت عایشهل استدلال کرده‌اند که از او سؤال شد: اگر رسول خدا ج جانشین تعیین می‌کرد چه کسی را انتخاب می‌نمود؟ گفت: ابوبکر را، ابن حزم می‌گوید قول عمر و عایشهب معارض اجماع اصحاب و آن دو حدیث که دارای سند است، نیست، و آن‌ها از این دو حدیث خبر نبودند بلکه مقصود عایشه و عمرب جانشینی با عهد مکتوب بوده است.

تا آنکه می‌گوید استاد ما ایب تیمیه گفته برای شیعه دلیلی بر وجود نص نیست، و همانطوری که راوندیه گفته‌اند پیامبر ج به خلافت عباس نص نمود، چنان‌چه امامیه به نص بر خلافت علیس قائلند. قاضی ابوبعلی گفته جماعتی از راوندیه گفته‌اند که پیغمبر ج به طور معین نص بر عباس عموی خود نمود، و این را آشکارا اعلام کرد، ولی امت به این نص رسول خدا ج کافر و مرتد شدند و عناد نمودند. بعضی از ایشان گفته‌اند پیامبر خدا ج بر خلافت عباس و فرزندانش تا قیام قیامت نص نمود. و ابن بطه روایت کرده به اسناد خود از مبارک بن فضاله که گفت: شنیدم حسنس را که به خدا قسم می‌‌خورد که رسول خدا ج ابوبکر را خلیفه گردانید دلیل عمده‌ی قائلین به نص آشکارا بر ابوبکر، نامیدن صحابه او را به «خلیفه رسول الله» می‌باشد: گفته‌اند خلیفه، بر کسی که او را غیر او تعیین کرده یاشد اطلاق می‌گردد (یعنی صحابه که ابوبکر را خلیفه پیامبر می‌دانستند دلیل است بر اینکه پیامبر او را جانشین خود نموده) و گفته‌اند که فعیل به معنی مفعول است یعنی خلیفه به معنی خلیفه شده از غیر. ولی این دلیل کامل نیست زیرا همانطور که کسی که غیر او، او را جانشین خود تعیین نموده، خلیفه می‌گویند، کسی را هم که جانشین و قائم مقام کس دیگر تعیین او باشد نیز خلیفه گویند. و رسول خدا ج فرمود: «من جهز غازیا فقد غزا و من خلفه فى أهله بخیر فقد غزا.» و نیز رسول خدا ج فرمود: «اللهم انت الصاحب فى السفر والخليفة فى الأهل.» و خدای تعالی در سوره‌ی أنعام آیه‌ی۱۶۵ فرموده: ﴿وَهُوَ ٱلَّذِي جَعَلَكُمۡ خَلَٰٓئِفَ ٱلۡأَرۡضِ[الأنعام: ۱۶۵] و در سوره‌ی یونس آیه‌ی ۱۴ فرموده: ﴿ثُمَّ جَعَلۡنَٰكُمۡ خَلَٰٓئِفَ فِي ٱلۡأَرۡضِ مِنۢ بَعۡدِهِمۡ[يونس: ۱۴] و در سوره‌ی بقره آیه‌ی۳۰ فرموده ﴿وَإِذۡ قَالَ رَبُّكَ لِلۡمَلَٰٓئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗۖ[البقرة: ۳۰] و در سوره‌ی ص آیه‌ی ۲۶ فرموده: ﴿يَٰدَاوُۥدُ إِنَّا جَعَلۡنَٰكَ خَلِيفَةٗ فِي ٱلۡأَرۡضِ[ص: ۲۶]. یعنی جانشین کسان قبل از تو، نه خلیفه‌ی خدا، چنان‌که بعضی از کفار وحدت وجودی قائلند که انسان نسبت به خدا مانند مردمک چشم است و انسان جامع اسماء حسنای الهی است و خدا را با انسان در صفات متحد دانسته و از مشرک بدتر شده‌اند، و از سوره‌ی بقره آیه‌ی ۳۱ دلیل آورده‌اند: ﴿وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلۡأَسۡمَآءَ كُلَّهَا[البقرة: ۳۱]. که آدم مثل خداست نعوذ بالله، خدای تعالی برتر و منزه است از شبیه و مثل و مانند، زیرا خدا غیر خود را خلیفه نمی‌کند و خلافت برای کسی است که غائب گردد و خدای تعالی همیشه و بلا انقطاع حاضر و ناظر و مدبر و کار ساز است و هرگز غائب نمی‌شود و او جانشین بنده‌ی خود است هرگاه که بنده از خانواده‌اش غایب گردد. و روایت شده که به ابوبکر گفته شد یا خلیفه الله، او گفت بلکه من خلیفه‌ی رسول الله می‌‌باشم و همین مرا کافی است.

و یکی از دلیل‌های کسانی که می‌گویند خلافت ابوبکرس به نص خفی بود این قول ثابت رسول الله است که فرمود: «خواب دیدم لب چاهی آب کشیدم پس فرزند ابى قحافه آن را گرفت و دو دلو بزرگ و یا چند دلو آب کشید و در کشیدن او ضعف بود و خدا او را بیامرزد، سپس آن را ابن الخطاب گرفت پس لبریز شد، پس شخصیت قوی‌ای مثل او ندیدم که جایی بشکافت تا مردم تشنه به دور آن جمع شوند». و قول رسول خدا ج که فرمودند «امرکنید ابوبکر را که به مردم نماز بخواند» پس در مدت بیماری رسول خدا ج او امامت در نماز را بر عهده داشت، و روزی که وفات می‌نمود پرده‌ی مسجد را بلند کرد در حالیکه مردم پشت ابوبکر نماز می‌خواندند و خوشحال شد.

و در حدیثی فرموده‌اند: «اگر من از اهل زمین دوستی می‌‌گرفتم هر آینه ابوبکر را به دوستی بر می‌‌گزیدم، و همه در‌هایی را که به مسجد باز می‌‌شد بستند مگر آن را که به خانه‌ی ابوبکر راه داشت.»

در سنن ابوداود آمده است که اشعث از حسن و وی از ابوبکره روایت می‌کند که رسول ج روزی فرمودند: «چه کسی از شما خواب دیده؟ در جواب یکی گفت: من در خواب دیدم که گویی ترازویی از آسمان فرودآمد، و شما و ابوبکر وزن کرده شدید و شما از او گران‌تر بودید سپس ابوبکر و عمر باهم وزن کرده شدند و ابوبکر گران‌تر بود.» و همین حدیث را از طریق حماد بن سلمه از ابن جدعان از عبدالرحمن بن ابى بکره از پدرش نیز روایت کرده‌اند؛ و در آن آمده است که پیامبر ج فرموده‌اند: «جانشینی نبوت است، بعد از آن خداوند هر کسی را که بخواهد پادشاهی می‌دهد.» و ابوداود آن را از حدیث زهری از عمرو بن ایان از جابر روایت کرده است که می‌گفت که پیامبر ج فرموده است:

«امشب برای مرد صالحی در خواب نشان داده شده است که ابوبکر به رسول اللهج آویزان شده- یعنی بسته شده- و عمر به ابوبکر آویزان شده و عثمان به عمر آویزان شده است» سپس گفت: هنگامی‌‌که از نزد رسول الله ج برخاستیم گفتیم: «آن مرد صالح پیامبر ج است، و کسانی که یکی به دیگر آویزان شده بودند والیان امری که خداوند به آن پیامبر خود را فرستاده است می‌باشد.»

و حماد بن سلمه از اشعث بن عبدالرحمن از پدرش از سمرهش روایت کرده که: مردی گفت: یا رسول الله، خواب دیدم گویا دلوی از آسمان انداخته شد، ابوبکر لب آن را گرفت و نوشید، نوشیدن ضعیفی، سپس عمر آمد و لب‌های آن را گرفت و نوشید تا پهلوی او پر شد، سپس عثمان آمد و گرفت و نوشید تا پهلوی او پر شد، سپس علی آمد و لب‌های آن را گرفت و آن را جذب کرد و از آن چیزی بر او پاشید.

و از سعید بن جمهان از سفینهس روایت شده که گفت رسول خدا ج فرمود: «خلافت و جانشینی نبوت سی سال است، سپس خدا پادشاهی را به هرکس که خواهد می‌دهد» به سفینه گفتم که اینان یعنی بنی مروان گمان می‌کنند که علی خلیفه نبود، گفت: دروغ می‌گویند.

بدون شک گفته‌ی آن عده مردمان از اهل سنت که «می‌گویند پیامبر ج به خلافت ابوبکرس تصریح کرده است.» از قول کسی که می‌گوید خلافت عباس و یا علیس به نص ثابت شده است موجه‌تر و درست‌تر است، زیرا کسانی که مدعی خلافت عباس و علیب به نص است دلیلی ندارند، و سخن شان دروغ محض است، و کسی که از احوال اسلام و زمان پیامبر ج با خبر باشد آن را خوب می‌داند، و یا اینکه به سخن‌هایی چون نایب گرفتن علیس در وقت جنگ تبوک، استدلال می‌کند، و این استدلال به این امر دلالت نمی‌کند.

درست این است که پیامبر خدا ج کسی را جانشین خود نکرد و فقط مسلمین را رهنمایی فرمود و به واسطه‌ی اموری ایشان را به سوی ابوبکر ارشاد کرد، وی او را لایق دید و به او خوشنود بود و عزم کرد برای او عهدنامه‌ای به خلافت بنویسد اما دید مسلمین بر او اجتماع دارند، و اگر یقین می‌کرد که بر امت مشتبه می‌شود البته بیان قاطعی می‌نمود [۳۴]، چنان‌که خود فرمود: «خداو مؤمنین نمی‌خواهند مگر ابوبکر را» باضافه اتفاق امت یا رضای رسول خدا از عهد نامه بهتر و رساتر است.

اما گفته‌ی تو بر اینکه: (می‌گویند: امامت ابوبکر پس از رسول خدا ج به بیعت عمر و به رضای چهار نفر بوده است) در جواب گوییم: امامت ابوبکر به بیعت تمام مهاجرین و انصار بود. اگر فردی مانند سعد بن عباده بیعت نکرد و بیعت نکردن یک نفر ایرادی بر ما نیست در حالی که می‌دانیم بسیاری از صحابه و تابعین پس از عثمان با علیب بیعت نکردند آیا بیعت نکردن اینان امامت را از علیس سلب می‌کند؟ مذهب اهل سنت این است که امامت نزد ایشان با موافقت صاحبان شوکت منعقد می‌شود و به واسطه‌ی ایشان مقصود از امامت حاصل می‌گردد که همانا قدرت و تمکن جهت اجرای قوانین اسلام می‌باشد، و لذا می‌گویند هر کسی را که قدرت و سلطنت باشد، او اولوا الامر است و مسلمین به اطاعت ایشان مامورند مادامی‌‌که امر به عصیان خدا نکند. پس امامت و زمامداری، ملک و تسلط است نیکوکار باشد یا بدکار [۳۵] اما ملک و تسلط به موافقت سه یا چهار نفر تحقق پیدا نمی‌کند و لذا علیس پس از بیعت مردم با او و حصول شوکت به وسیله‌ی آن امام گردید.

امام احمد بن حنبل/ می‌گوید: چه آنکه با رای و رضایت مردم انتخاب شود و چه آنکه به زور سلاح بر مردمان مسلط گردد و امیر المؤمنین نامیده شود نیکوکار باشد یا بدکار، و جایز است که [۳۶] صدقات به او داده شود.

و هنگامی‌‌که از امام احمد بن حنبل/ درباره‌ی این قول پیامبر ج که فرموده: «من مات ولیس علیه امام مات میتة جاهلیة» فرمود: می‌دانی امام کیست؟ امام کسی است که تمام مسلمین بر وی اتفاق کنند، پس ابوبکرس بدین جهت مستحق امامت و زمامداری شد که مردم بر او اجماع کردند و لذا امامت او موجب رضای خدا و رسول خدا ج گردید، پس او به واسطه بیعت صاحبان قدرت امام شد، همچنین چون با عمر بیعت کردند و از او اطاعت نمودند امام شد.

و اگر بفرض به وصیت ابوبکر اعتنا نمی‌کردند و با عمر بیعت نمی‌‌نمودند وی امام نمی‌‌شد، چه جایز باشد وچه جایز نباشد، پس حلال و حرام متعلق به کارهاست، و اما خود زمامداری و تسلط عبارت از قدرتی است که بدست می‌‌آید. و آن گاهی بگونه‌ای بدست می‌‌آید و حال می‌شود که خدا و رسول ج آن را دوست می‌دارند مانند تسلط خلفای راشدین، و گاهی بر وجهی بدست می‌‌آید که خوشنودی خدا و رسول در آن نیست مانند سلطنت ستمگران و اگر به فرض عمر و طایفه‌ای با ابوبکر بیعت می‌کردند و سایر اصحاب از بیعت با آنان خودداری می‌نمودند، امامت حاصل نمی‌‌شد، ولی او با بیعت جمهور مردم خلیفه شد و لذا بنابراین تخلف یک نفر (سعد بی‌عبادهس) در مقصود خلافت تأثیری نداشت. و اما اینکه عمر به بیعت با ابوبکر سبقت گرفت هر بیعتی چنین است که به ناچار یکی سبقت می‌گیرد. و اگر چند نفری به بیعت راضی نباشند تأثیری نخواهد گذاشت، زیرا با ادله شرعی استحقاق ثابت شده است.

اما پس از وفات ابوبکرس مردم بنا به وصیت او با عمرس بیعت کردند زیرا به واسطه‌ی بیعت مسلمین او خلیفه شد، پس تحقق امامت او به واسطه‌ی مردم بود.

اما در پاسخ قول تو: «سپس عثمان را بعضی انتخاب کردند» می‌گوییم بلکه مردم بر بیعت با او اجماع کردند و احدی تخلف نکرد. امام احمد بن حنبل/ در روایت حمدان بن علی می‌گوید:«درمیان خلفا‌ی بیعتی محکمتر از بیعت با عثمان نبود.»

باید گفت قول امام احمد درست است: زیرا اگر به فرض عبدالرحمن ابن عوفس با او بیعت می‌کرد ولی علی و طلحة و زبیرش و صاحبان شوکت بیعت نمی‌کردند وی امام نمی‌‌شد. حضرت عمرس امر خلافت را به مشوره‌ی شش نفر گذاشت که از بینشان خلیفه تعیین کنند و سه نفر به اختیار خودشان از نامزدی خلافت کنار رفتند و آن سه طلحه، زبیر و سعد بن ابی وقاص بودند، و عثمان، علی و عبدالرحمن بن عوف باقی ماندند و اینان اتفاق کردند که عبدالرحمن زمامدار و متولی نشود و یکی از آن دو متولی گردد. عبدالرحمن سه روز کوشش کرد، نخوابید و چشم بهم نگذاشت و با سابقین از اصحاب رسول و انصار مشوره کرد همه اشاره به عثمان کردند و پس از سه روز تحقیق با عثمان بیعت کردند نه بخاطر اشتیاقی که عثمان به خلافت داشته و نه به جهت ترسی که مردم از او داشته باشند.

و قول حلی که: «سپس علیس به بیعت مردم امام شد»: در جواب می‌گوییم: اختصاص دادن حضرت علیس به بیعت مردم بدون مخصوص و بدون دلیل است زیرا خلفای سه گانه که قبل از او بودند بیعت آنان نیز چنین بود بلکه بهتر و جامعتر و رساتر بود. و پس از شهادت حضرت عثمانس در حالیکه دل‌ها مضطرب و پریشان بود با علی بیعت شد تا آنکه گفته شد طلحه با اکراه حاضر شده و به زور او را برای بیعت آوردند و اهل فتنه در مدینه شوکت داشتند و بسیاری از اصحاب مانند حضرت عبدالله بن عمر و سعد بن ابی وقاصس با علی بیعت نکردند پس چگونه به بیعت خلق با علی قائل می‌‌باشی در حالی که در حق سایر خلفاء چنین نظری ندارد؟!!!

اما آن که با علیس بیعت کردند در نگرانی بودند. بعد از بیعت از او رو گردان شدند، و اهل شام و غیر آن از بیعت با او خودداری نمودند تا از قاتلان عثمان انتقام گیرد. حتی طایفه‌ای گفتند علی و معاویه هردو امامند، و گروه دیگری گفتند امامی‌‌برای عموم نداریم بلکه آن هنگام را زمان فتنه خواندند، و این قول، قول طایفه‌ای از اهل حدیث بصریین است. و طایفه‌ی دیگری مانند ابوالهذیل، جبائی و فرزندش [۳٧] و ابن الباقلانی [۳۸]، و اشعری گویند از آنجایی که هر مجتهدی مصیب است، پس هم آنان که مانند طلحه و زبیر با علی جنگیدند به راه صواب رفته‌اند و هم علی به راه صواب رفته است. با اینکه در واقع علیس امام بود، این گروه معاویه را نیز مجتهد مصیب دانسته، و گروه چهارم علیس را امام می‌دانند و می‌گویند تنها او به راه صواب بود و کسانی که در مقابل او جنگیدند مجتهدینی بودند که به خطا رفته بودند، و این قول مردمانی از احناف، مالکیها، شافعیها و حنبلی‌ها است.

و طایفه‌ی پنجمی‌گفته‌اند علی خلیفه بود و از معاویه به حق نزدیک‌تر بود، و جنگ نکردن آن دو بهتر بود زیرا رسول خدا ج فرمود: «بزودی فتنه‌ای رخ خواهد داد که نشسته در آن بهتر از ایستاده است» و برای قول رسول خدا ج درباره‌ی حسن بن علی که فرموده: «پسرم حسن آقا است و بزودی خدا بوسیله او بین دو طایفه‌ی بزرگی از مسلمین آشتی بر قرار می‌کند.» پس پیامبر خدا ج به واسطه‌ی اصلاح بر او ثنا فرموده و اگر قتال واجب و یا مستحب بود تارک آن را مدح نمی‌‌نمود. و گفته‌اند که خدای تعالی ابتدا به قتال اهل بغی امر نکرده زیرا در سوره‌ی حجرات آیه‌ی ٩ می‌فرماید:

﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَاۖ فَإِنۢ بَغَتۡ إِحۡدَىٰهُمَا عَلَى ٱلۡأُخۡرَىٰ فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي حَتَّىٰ تَفِيٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِۚ[الحجرات: ٩]. یعنی: «و اگر دو طایفه از مؤمنان باهم کار زار کردند بین ایشان صلح دهید پس اگر یکی از اینان بر دیگری تعدی نمود در مقابل آنکه تعدی می‌کند بجنگید تا به فرمان خدا برگردد.»

پس خدا در این آیه اولاً به اصلاح امر نموده و اگر یکی از آن‌ها تعدی نمود پس با او باید قتال شود تا به امر الهی برگردد. پس برای این دو طایفه مصلحتی در قتال نبود و آنچه خدا امر می‌کند باید دارای مصلحت باشد تا بر مفسده رجحان داشته باشد، و لذا ابن سیرین از حذیفه نقل کرده که گفته:«هرکس فتنه و زمان فتنه را درک کند من بر او خائفم مگر محمد بن مسلمه را، زیرا از رسول خدا ج شنیدم که فرمود فتنه به او ضرر نمی‌رساند.» و شعبه از اشعث بن سلیم از ابو برده از ثعبله بن ضبیعه نقل کرده که گفت: نزد حذیفه داخل شدم و گفت: من مردی را می‌‌شناسم که فتنه به او ضرر نمی‌رساند، چون بیرون رفتیم خیمه‌ای پیدا شد که در آن محمد بن مسلمه بود، از بودن او در خیمه سؤال کردیم؟ گفت: نمی‌خواهم در یکی از شهر‌ها باشم تا اینکه امر آشکار و فتنه بر طرف گردد. پس او از جنگ به کلی کناره گیری کرد و چنان‌که پیامبرج فرموده بودند فتنه آسیبی به او نرساند. و به همین جهت سعد بن ابی وقاص، اسامه بن زید، عبدالله بن عمر، ابوبکره، عمران بن حصین و بیشتر باقی ماندگان از سابقین از هردو گروه کناره جویی کردند. و این دلالت بر این دارد که قتال واجب و مستحبی نبوده است؛ و اهل سنت و حدیث و مالک و سفیان ثوری و احمد و غیر ایشان بر این قولند. اما بر خلاف خوارج، عثمان و علی و همراهان ایشان را کافر شمرده‌اند، و اما روافض بیشتر سابقین اولین از مهاجرین و انصار رسول خدا ج را کافر و یا فاسق شمرده‌اند. و نیز هرکس که با علی قتال نموده کافر دانسته‌اند. و نواصب و امویان علی و همراهانش را فاسق دانسته و می‌گویند علی ظالم بود و تعدی کرد. و طایفه‌ای از معتزله یکی از دو طایفه از اهل جنگ جمل را فاسق می‌دانند اما آن را معین نمی‌کنند. حال با این همه اقوال، آیا می‌توان گفت بیعتی که مردم با علیس نمودند از بیعت مسلمین با سه خلیفه‌ی قبلی بهتر بوده؟!!.

و بعلاوه حلی که امامت علی را از طریق نص و انتصاب گمان می‌نمود چگونه در اینجا امامت او را مبتنی بر بیعت مردم می‌داند؟!!.

اما گفتار حلی که: «سپس اختلاف کردند، بعضی پس از علی، حسن را امام دانسته و برخی معاویه را» در جواب او باید گفت که: اهل سنت در اینجا نزاعی ندارند بلکه می‌دانند که اهل عراق پس از علی با حسن بیعت کردند، سپس حضرت حسن به میل خود خلافت را به معاویه واگذار نمود. [۳٩]

و اما قول علامه که: «اهل سنت امامت را به بنی امیه کشاندند.»

در جواب باید گفت: اهل سنت نگفته‌اند که تعیین کردن و اطاعت کردن یکی از بنی امیه در همه اموری که امر می‌کند واجب است بلکه می‌گویند چنین واقع شده که ایشان صاحب قدرت و سلطنت شدند و مقصود از امامت را که جهاد، اقامه‌ی حج، جمعه، اعیاد اسلامی و ایمنی راه‌ها است به عمل آوردند. و لیکن برای ایشان در معاصی الهی اطاعتی نیست که رسول خدا ج فرموده: «لا طاعة لمخلوق في معصیة الخالق.» بلکه معاونت و همراهی در نیکی و تقوی لازم و بر گناه و ستم حرام است.

چون خدا در سوره‌ی مائده آیه‌ی ۲ می‌فرماید:

﴿وَتَعَاوَنُواْ عَلَى ٱلۡبِرِّ وَٱلتَّقۡوَىٰۖ وَلَا تَعَاوَنُواْ عَلَى ٱلۡإِثۡمِ وَٱلۡعُدۡوَٰنِۚ[المائدة: ۲]. یعنی: «بر نیکو کاری و پرهیزگاری همدیگر را مدد کنید، و بر گناه و ظلم همدیگر را مدد نکنید.»

و مسلم است که بدون زمامدار مردم اصلاح نمی‌شوند و کشور دارای زمامدار ظالم، بهتر از کشور بدون زمامدار است. [۴۰]

پس هرکه زمام امامت را گرفته بود بهتر است از امامی‌‌معدوم منتظری که سال‌ها و عمرها است که شما در انتظار و امیدها دروغیست، اما غیر علیس دیگر امامان سلطنت و قدرت نداشتند بلکه عاجز بودند از امامت و نه دارای حل عقدی بودند و نه مقصود امامت از آن‌ها حاصل شد. [۴۱] در صحیح بخاری و مسلم از ابن عباس از رسول خدا ج آمده که فرمود: «کسی که از امیر خود چیز مکروهی ببیند صبر کند، زیرا هرکس از امر سلطان یک وجب خارج شود و از جماعت جدا گردد سپس بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است» و مسلم از ابو هریرهس روایت کرده است که رسول الله ج گفته است: «هرکس از اطاعت خارج گردد و از جماعت جدا شود سپس بمیرد به جاهلیت مرده، هرکس تحت پرچمی‌‌کورکورانه و برای عصبیت غضب و قتال نماید از من نیست».

و در حدیث دیگر ابن عمر از پیامبر خدا ج روایت نموده که فرمود: «هرکس از اطاعت دست بکشد و خلع ید کند روز قیامت بدون حجت خدا را ملاقات نماید، و هرکس بمیرد و در گردن او بیعتی نباشد به مرگ جاهلیت مرده است.» و رسول خداج فرمود: «طاعتی برای احدی در معصیت خدا نیست همانا اطاعت در معروف و کار نیک است» در صحیح بخاری و مسلم از ابن عمر روایت شده که پیامبر ج فرموده است: «که بر مسلمان است شنیدن و اطاعت کردن در آنچه امر و نهی شود مگر این که امر به معصیت باشد که شنیدن و طاعتی در آن نیست.» [۴۲]

[۱۶] تعجب است از علامه حلی اعلم العلمای شیعه که این مطالب بر خلاف واقع را آورده است و امامت را منصوص بنص الهی دانسته. چهارده قرن است که روی این اصل مذهب شیعه بناء شده است. در حالی که فرمایش علیس این بنا را از بیخ خراب می‌کند روز جمعه شش روز پس از قتل عثمانس بر بالای منبر رفت و فرمود: یا أیها الناس عن ملآ و أذن إن هذا امرکم لیس لأحد فیه حق إِلا إن امرتم فإن شئتم قعدت لکم و إلا فلا أحد على أحد [۱٧] اشعری ابوالحسن علی بن اسماعیل رئیس اشاعره و صاحب کتاب «اللمع» و کتاب «الموجز» و کتاب «ایضاح البرهان» متوفای ۳۳۰. فرقه‌ی اشاعره فرقه‌ی بزرگی از متکلمین بوده‌اند. ابوالحسن اشعری از معتزله و شاگرد جبایی بود وی از او برگشت و به طریقه سلفیین معتقد شد. آخرین کتاب او «الابانه» است. [۱۸] جهم ین صفوان رئیس مذهب جهمیه و او مرد فصیح و سخنرانی بود، ولی قدمی‌‌در علم بر نداشته بود. و در کوفه نشو ر نما کرد. و با بعضی از زنادقه ارتباط داشت. آن روزها زنادقه در کوفه بسیار بودند وی عقایدی از آنان گرفت، از جمله‌ی منکر صفات الله شد و قائل به جبر در افعال انسان بود او از عراق به خراسان منتقل شد و گمراهی‌های خود را در آنجا منتشر ساخت ر به امر نصر بن سیار برای الحادش کشته شد در سنه: ۱۲۸ هـ [۱٩] ابو الهذیل محمد بن الهذیل بن عبدالله بن (مکحول) متوفی سال ۲۲٧ هـ او بزرگ اهل بصره در مذهب اعتزال بود. ر دارای مقالاتی است در مذهب اعتزال و آرای مخصوصی به خود داشته است. عمر او طولانی شد تا آنکه کور و خرف گردید. [۲۰] و به اضافه علت مضطر به ایجاد معلول است و خدا مضطر نیست بلکه مختار است چنان‌که در سوره‌ی قصص آیه‌ی ۶۸ فرموده: ﴿وَرَبُّكَ يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُ وَيَخۡتَارُۗ[القصص: ۶۸] مترجم. [۲۱] جواب اینست که: اراده‌ی خدا سبب و علت ایجاد است و اراده از صفات فعل است و از صفات ذات نیست تا موجب علیت ذات گردد. مترجم. [۲۲] باید گفت فلاسفه علم خود را از وحی نگرفته‌اند و عقل بشر هم که به ذات و صفات خدا احاطه ندارد و نمی‌تواند درک کند و لذا به خیالات بی‌ارزش خود هرچه خواسته‌اند گفته‌اند ولی شناخت ذات و ومن به عمل خود بپردازد و کافر در آن زندگی کند و عمرش را به پایان رساند، مالیات بوسیله او جمع گردد و به واسطه او با دشمن قتال شود و راه‌های امن گردد و حق ضعیف از قوی گرفته شود تا نیکوکار به آسایش برسد و از دست نابکار آسودگی حاصل آید. [۲۳] که در این دو آیه بر خود رحمت و یاری مؤمنین را نوشته و مقرر و لازم نموده است. مترجم [۲۴] در کلمات رسول خدا ج بسیار تکرار شده که: ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن. در قرآن نیز در سوره‌ی انسان آیه‌ی۳۰ آمده که خدا به بندگان می‌فرماید: ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُۚ[الإنسان: ۳۰] و در سوره‌ی تکویر آیه‌ی ۲٩ فرموده: ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٢٩[التكوير: ۲٩]. [۲۵] نویسنده در نقل مذهب معتزله گوید کلام خدا قیام صوری و قیام وقوعی دارد قیام صدوری از خداست که آن را ایجاد نموده، ولی قیام وقوعی آن محل وقوع آن است. حال آن محل درخت و یا اطراف درخت باشد مانند تکلم با موسی و یا چیز دیگر. مترجم. [۲۶] باید گفت او خالق است، قیام آن رنگ و یا آن دانش و قدرت به قیام صدوری قائم به اوست، نه به قیام وقوعی زیرا قیام وقوعی آن به مخلوق است و خدا محل چیزی نشود و قیام صدوری صادر از ذات نیست بلکه معلول اراده‌ی اوست. [۲٧] خدای تعالی صریحاً از گرفتن ارباب نهی نموده و در سوره‌ی آل عمران آیه‌ی۸۰ فرموده: ﴿وَلَا يَأۡمُرَكُمۡ أَن تَتَّخِذُواْ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ وَٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ أَرۡبَابًاۗ أَيَأۡمُرُكُم بِٱلۡكُفۡرِ[آل عمران: ۸۰]. در آیه ۶۴ همین سوره فرموده: ﴿وَلَا يَتَّخِذَ بَعۡضُنَا بَعۡضًا أَرۡبَابٗا مِّن دُونِ ٱللَّهِۚ[آل عمران: ۶۴] و در سوره‌ی توبه آیه ۳۱ فرموده: ﴿ٱتَّخَذُوٓاْ أَحۡبَارَهُمۡ وَرُهۡبَٰنَهُمۡ أَرۡبَابٗا مِّن دُونِ ٱللَّهِ وَٱلۡمَسِيحَ ٱبۡنَ مَرۡيَمَ وَمَآ أُمِرُوٓاْ إِلَّا لِيَعۡبُدُوٓاْ إِلَٰهٗا وَٰحِدٗاۖ لَّآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَۚ سُبۡحَٰنَهُۥ عَمَّا يُشۡرِكُونَ٣١ [التوبة: ۳۱] در این آیات حق تعالی هرکس را که انبیاء و اولیاء و ملائکه راارباب بگیرد راز آنان چیزی بخواهد مشرک و کافر خوانده است. آیا اینکه علمای شیعه ائمه را باب الحوائج می‌دانند و آنان را برای برآورده شدن حاجات خود واسطه قرار می‌دهند موافق آیات فوق رفتار می‌کنند؟!!. [۲۸] در کتاب وسائل الشیعه و مفاتیح و سایر کتب حدیث شیعه ثواب یک زیارتگاهی از هزار حج و گاهی از یک میلیون حج بهتر و گاهی هر قدمی‌‌را یک حج و عمره به حساب آورده‌اند که شاعر ایشان گوید: یک طواف مرقد سلطان علی موسی الرضا هفت مزار و هفتصد و هفتاد حج اکبر است کسی نبوده از ایشان بپرسد اگر ثواب زیارت از یک میلیون و یا هزار حج بالاتر است پس چرا در قرآن حتی در نیم آیه از آیات آن به این ثواب اشاره نشده، بلکه از رفتن به زیارت نهی شده است. و آیات زیادی خواندن غیر خدا را شرک خوانده است. [۲٩] اینان یک قبر را از صد مسجد بالاتر و افضل می‌دانند و در حدیث ایشان ذکر شده که: «من زار قبر فاطمه بقم وجبت له الجنه» یعنی: کسی که قبر فاطمه دختر موسی بن جعفر را در قم زیارت کند بهشت بر او واجب شود. با این که اگر کسی صدها مسجد را زیارت کند بهشت بر او واجب نشود، ولی اینان برای کسی که قبر فاطمه دختر حضرت کاظم را زیارت کند بهشت را واجب می‌دانند، و امثال این حدیث در کتب ایشان فراوان یافت می‌شود: شما اگر قم و یا مشهد حضرت رضا بروید خواهید دید که صبح تمام مساجد آنجاها بسته و یا خلوتست، ولی در اطراف قبر شلوغ و روی شانه هم می‌روند با این که در کتب خودشان نیز طعن و لعن و مذمت زائرین قبور از رسول خدا ج نقل و ذکر شده است مانند کتاب وسائل الشیعه و غیر آن ولی اینان توجهی به این احادیث ندارند. و اینان مشاهد را در حکم، مانند مساجد بلکه بالاتر می‌دانند و می‌گویند در حرمها و مشاهد و قبور امامان نباید حیض و جنب وارد شود و حتی بعض از ایشان نوشته‌اند در رواقها نیز نباید جنب و حیض وارد شود و بعضی از ایشان بول و غائط کردن در تربت و زمین کربلا را حرام دانسته‌اند و اهالی کربلا را در محظور قرار داده‌اند. [۳۰]اینان کتب مناسک زیارت را که بزرگان شان نوشته‌اند مانند قرآن دست به دست می‌گردانند و مشاهد را از عرش الهی بالاتر دانسته و طواف قبری را از طواف عرش بالاتر می‌دانند. و شعرای ایشان در تمجید از زیارت قبر اشعار بسیار سروده و گزاف‌ها بسیار گفته‌اند، خود من در مجله برچم اسلام» به تاریخ دهم محرم ۱۳۶۶ در بین سطور فارسی دیدم یکی از شعرای ایشان بنام عبدالکریم فقیهی شیرازی در زیارت قبر اشعاری گفته که مطلع آن اشعار، دو شعر زیر بود.
هی الطفوف، فطف سبعا بمعناها
فما لمکة معنی مثل معناها
ارض ولکنما السبع الشداد لها
دانت وطأطأ أعلاهالأدناها
که در این اشعار زیارت قبر حسین در کربلا را از زیارت خانه خدا در مکه بالاتر دانسته دانسته است. سلاطین شیعه در جنگ‌ها مال مسلمین را غارت نموده و سیم و زرهای غصبی را صرف تزیین مقبره‌ها و ضریح‌ها و گنبدها و گلدسته‌های قبور نموده‌اند. [۳۱] در نهج البلاغه که شیعه آن را منسوب به امیر المومنین علیس می‌دانند آمده که امیر المومنین گفته است: «نه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه فلم یکن للشاهد یختار و لا للغائب أن یرد وانما الشوری للمهاجرین و الأنصار فإن اجتمعوا علی رجل سموه إِماماً کان ذلك لله رضی فإِن خرج عن امرهم خارج بطعن أو بدعه ردوه إِلی ما خرج منه فإِن أبی قاتلوه علی اتباعه غیر سبیل المومنین و ولاه الله ما تولی». یعنی، کسانی که با ابوبکر و عمر وعثمان بیعت نمودند به همان طور هم با من بیعت نمودند، پس حاضر حق انتخاب دیگری را ندارد و غایب حق رد کردن امام منتخب را ندارد. و همانا شورای انتخاب، حق مهاجرین و انصار است، پس اگر اینان فردی را برای خلافت انتخاب کردند و او را امام نامیدند، رضای خدا در آن می‌باشد، و اگر کسی از امر ایشان به واسطه طعن زدن و یا بدعتی بیرون رود باید او را بر گردانند و اگر نپذیرفت با او قتال کنند زیرا او راه مومنین را پیروی نموده است. از حسن مثنی که نواده‌ی حضرت علیس می‌باشد سوال شد که بعضی گویند پیامبر ج علی را از جانب خداوند بر امر خلافات تعیین نمود؟ او در پاسخ گفت که اگر چنین باشد علیس اول مقصر و گناهکار است زیرا پس از فوت رسول خدا ج به مسجد نرفت تا خلافات خود را انجام دهد و قیام و اقدامی‌‌ننموده و حتی سخنی به میان نیاورد بلکه همواره از تصدی خلافات بیزاری می‌‌جست. [۳۲] در کتاب: «امامت و مفاضله» که بهترین کتاب در موضوع خلافت است. [۳۳] و کسانی ابوبکر را به خلافت معرفی کردند که خدا به صداقتشان شهادت داده و ایشان پیامبر و مقصود او را بهتر از همه می‌‌شناختند. [۳۴] ولی چون بنای امامت و پیشوایی ر زمامداری بر شوری و مشورت است لذا صلاح ندید کسی را انتصاب کند، زیرا انتصاب بر خلاف انتخاب است. مترجم. [۳۵] چنان‌که در نهج البلاغه که شیعه آن را منسوب به علیس می‌داند آمده است، و به همین زودی حدیث آن جناب خواهد آمد. [۳۶] منظور از صدقات همان زکات است که هرگاه امیر یا خلیفه‌ای برای مسلمانان تعیین شود می‌تواند زکات فرض مسلمانان را جمع کند و در مصارف شرعی آن که خداوند تعالی بیان فرموده است مصرف نماید. [۳٧] جبایی ابو علی محمد بن عهدالوهاب بن سلام و فرزندش ابوهاشم عبدالسلام بن محمد، هردو که جباییان مشهورند، و از روسای معتزله می‌باشند، و در کتب کلام عقایدشان ذکر شده. ابو علی جبایی شاگرد ابوهاشم بی‌محمد حنفیه می‌باشد. وفات ابوعلی ۳۰۳ و وفات ابوهاشم ۳۲۱. و قبر هردو در بغداد است و جبا به ضم جیم و تشدید باء است. [۳۸] او ابوبکر محمد بی‌طیب باقبلانی متوفی سال ۴۰۳ می‌باشد و او شاگرد ابوالحسن اشعری است. در بدیهه گویی حاضر و دارای مولفاتی بوده از آن جمله اعجاز القرآن و کتاب تمهید است. [۳٩] شیعه امامیه به عصمت ائمه معتقد می‌باشند، پس به مقتضای این عقیده حسن خطا ننموده، و آنچه از او صادر شده حق است و حق ضد و نقیض نمی‌شود، و مهمترین کار حضرت حسنس بیعت او با معاویه بود، پس سزاوار است که شیعه این بیعت را در نظر گرفته و به حق بودن آن ایمان داشته باشد، چون عمل معصوم نزد ایشان حجت است. ولی از احوال ایشان مشاهده می‌شود که یا عمل حضرت حسنس را قبول ندارند و یا این که عصمت او را منکرند. پس باید گفت که یا در ادعای عصمت امامشان صادق= =نیستند که در این صورت دین ایشان بی‌اساس گشته و خراب می‌شود و یا این که بیعت حضرت حسن را با معاویه قبول دارند و حق می‌دانند ولی مخالف معصوم می‌باشند، ایشان همیشه علی رغم عمل امام معصومشان بر زمامداران اسلامی خروج کرده و طبقه پس از طبقه به مخالفت اصرار می‌‌ورزند. ما هدایت ایشان را خواهانیم. [۴۰] و از حضرت علیس روایت شده که فرمودند زمام داری براى مردم لازمی‌‌است چه این زمامدار نیک باشد یا بد، گفته شد نیک را می‌دانیم ولی بد چگونه است، گفت راه‌ها یا وجود او امن می‌شود و حدود برپا می‌گردد و با دشمن جنگ می‌شود و غنیمت تقسیم می‌گردد. علی بن معبد- یکی از درستان امام دهم امامیه- این حدیث را در کتاب خود «الطاعه و المعصیة» نقل نموده است. [۴۱] و ما در کتب خود ثابت کرده‌ایم که علیس و اولاد او نمی‌دانستند که امام دوازده نفر است. به کتاب «عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول» و کتاب «بررسی از نصوص امامت» رجوع شود. کتاب کافی از موسی بن جعفرس روایت نموده که اصلا ادعای امامت نداشتند. ولی در قرون بعدی امامت ائمه و مذهب اثنی عشری بدست استفاده جویان ساخته و پرداخته شد. [۴۲. ] حضرت علیس در نهج البلاغه که شیعه آن را منسوب به او می‌دانند در خطبه‌ی ۱۲۵ از تفرقه و مفارقت از جماعت نهی نموده است.