خطای ابن سینا در موضوع معاد

اعتراض عمدۀ دیگری که بر بوعلی‌سینا می‌توان داشت دربارۀ «انکار معاد جسمانی» از سوی اوست! بسیاری از کسانیکه آثار اوّلیۀ شیخ‌الرئیس (مانند کتاب شفاء و نجات) را دیده‌اند گمان کرده‌اند ابن سینا علاوه بر اینکه عقیده به بقاء روح داشته، معاد جسمانی را نیز به پیروی از شرع اسلام پذیرفته است ولی اگر ایشان به خود زحمت می‌دادند و تتبّع بیشتری در آثار شیخ می‌کردند و رسالۀ «أضحویّه» را می‌خواندند برایشان معلوم می‌شد که شیخ‌الرئیس در کتاب‌های اوّلیۀ خود با فقهاء و متکلّمین اسلامی و عامّۀ مسلمانان، مماشات می‌کرده است و به معاد جسمانی، عقیده نداشته و یا اینکه به مرور زمان عقیدۀ او در اینباره دچار تغییر شده است.

شیخ در رسالۀ «أقسام العلوم العقلیّة» ضمن برشمردن فروع علم الهی، معاد جسمانی را از مواعید الهی دانسته و صحیح می‌شمرد و در اینباره می‌نویسد:

«إنّ الله تعالی اکرم عباده المتّقین علی لسان رسله به موعد بالجمع بین السّعادتین الرّوحانیّة ببقاء النّفس، والجسمانیّة ببعث البدن الذّي هو علیه قدیر إن شاء هو ومتی شاء هو» [۵۳] .

یعنی: «خدای تعالی بندگان با تقوای خویش را گرامی داشته است که به زبان پیامبران خود زمانی را به ایشان وعده داده که در آن هنگام، دو نوع سعادت روحانی و جسمانی را برای آنها گرد آورد و سعادت روحانی را به بقاء روح وجسمانی را به حیات مجدّد بدن مقرّر فرموده است و خدایتعالی بر اینکار چون بخواهد و هر گاه که بخواهد توانا است».

در کتاب «النّجاة» ذیل عنوان: «فصول في معاد الأنفس الإنسانیة» نیز همین معنا را آورده و گفته است:

«فنقول یجب أن تعلم أنّ المعاد، منه مقبول من الشّرع ولا سبیل إلی إثباته إلّا من طریق الشّارع وتصدیق خبر النبوّة وهو الذي للبدن عند البعث وخیرات البدن وشروره معلومة لا تحتاج إلی أن تعلم وقد بسطت الشّریعة الحقّة الّتي اتانابها نبیّنا المصطفی محمّدص حال السّعادة والشّقاوة الّتي بحسب البدن.

ومنه ما هو مدرك بالعقل والقیاس البرهاني وقد صدّقتة النبّوة وهو السّعادة والشّقاوة الثابتتان بالمقاییس اللّتان للأنفس» [۵۴].

یعنی: «گوئیم لازم است که بدانی معاد (دو نوع باشد) یکی آنچه از ناحیۀ شرع پذیرفته شده که راهی برای اثباتش جز از طریق شرع و تصدیق خبر نبوّت، نیست و آن معاد بدن بهنگام زندگی مجدّد است و خیرات و شروری که برای بند حاصل می‌شود معلوم است و نیازی به دانستن آن ترا نیست و شریعت راستینی که پیامبر ما محمّد مصطفی ص آورده دربارۀ سعادت و شقاوت انسان بر حسب پیکر مادّی او بگونه‌ای گسترده، سخن گفته است.

و نوع دیگر از معاد آنست که با مدارک عقلی و قیاس برهانی فهمیده و نبوّت نیز آن را تصدیق کرده و آن عبارتست از سعادت و شقاوتی که با مقیاس‌های ویژه خود برای نفس انسان ثابت شده‌اند».

هرچند صدرالدّین شیرازی بر شیخ‌الرئیس اعتراض دارد که چرا تأکید ورزیده معاد بدن را نمی‌تواند با برهان عقلی اثبات نمود [۵۵] ولی اینک ما در صدد بحث مستوفی از این موضوع نیستیم و می‌خواهیم بگوئیم که ابن سینا با وجود اینگونه اعترافات صریح در مسئله معاد جسمانی، ضمن رسالۀ «أضحویّة» آن را اساساً انکارنموده و نصوص شرع را در اینباره تأویل می‌کند! شیخ در رسالۀ مذکور که تحت عنوان: «رسالة أضحویّة في أمر المعاد» به طبع رسیده [۵۶] اوّلاً تصریح می‌کند که معاد نفس و بدن از اعتقادات همۀ مسلمین است (و به اصطلاح فقهاء، اجماعی است) چنانکه می‌نویسد:

«أمّا القائلون بالمعاد للنّفس والبدن فکلهم یجعلون الحیاة بوجود النّفس للبدن والموت بمفارقة النّفس ویرددّون في النّشأة الثانیّة النّفس في البدن بعینه الّذي فیه... وهؤلاء هم المسلمون کافّة» .

یعنی: «کسانی‌که به معاد نفس و بدن قائلند همگی زندگی را مشروط به وجود نفس برای بدن می‌شمارند و مرگ را مولود مفارقت نفس از بدن می‌دانند و (عقیده دارند که) در زندگی دوم، نفس به همان بدنی که تعلّق داشته باز می گردد ... و این دست، عموم مسلمین‌اند». آنگاه ابن سینا با وجود اعتراف به اجماع مسلمانان در امر معاد، نصوص شرع را تأویل می‌نماید و خرق اجماع می‌کند! و در پایان فصل ثالث از رسالۀ أضحویّه می‌نویسد:

«فإذا بطل أن یکون المعاد للأبدان [۵٧] وحدها وبطل أن یکون للنّفس والبدن جمیعاً وبطل أن یکون للنّفس علی سبیل التّناسخ، فالمعاد إذا للنّفس وحدّها علی ماتقرّر».

یعنی: «چون معاد برای بدن به تنهائی باطل گردید و نیز عقیده به معاد برای نفس و بدن با هم، باطل شد و همچنین معاد نفس از راه تناسخ مردود گشت، در اینصورت تنها معاد برای روح آدمی باقی می‌ماند چنانکه ثابت شد».

اینک باید دید با اینکه قرآن مجید به وجود معاد نفس و بدن تصریح نموده، دستاویز ابن سینا در تأویل کلام الله چیست و چه می‌گوید؟ شیخ ضمن رسالۀ اضحویّه در اینباره می‌نویسد:

«ان الشّرایع واردة لخطاب الجمهور بما یفهمون مقّربا مالا یفهمون إلی أفهامهم بالتّشبیه والتّمثیل ولو کان غیر ذلك لما أغنیت الشّرائع ألبّتة، فکیف یکون ظاهرالشّرایع حجّة في هذا الباب؟!».

یعنی: «شرایع و ادیان بنابر فهم عموم وارد شده و سخن گفته‌اند و حقایقی را که مردم نمی‌فهمند از راه تشبیه و تمثیل، به فهم آنها نزدیک کرده‌اند و اگر جز این بود البته شرایع سودمند واقع نمی‌شدند پس چگونه ظاهر کلمات شریعت در این باب می‌تواند حجّت باشد؟!».

ابن‌سینا مجددّا تأکید می‌ورزد:

«أنّ ظاهر الشّرایع غیر محتج به في مثل هذه الأبواب ولنرجع إلی المعقول الصّرف!».

یعنی: «از ظاهر اقوال شرایع در این قبیل امور نمی توان دلیل آورد و ما باید به بحث عقلی خالص بازگردیم!».

پاسخ ما در برابر شیخ‌الرئیس این است که اگر شارع، از توصیف معاد جسمانی (معاد نفس و بدن با هم)، نوعی تمثیل و تشبیه را اراده داشت لازم می‌آمد که در خلال بیانات خود این معنا را ذکر کند یا با قرائنی آن را نشان دهد زیرا در غیر اینصورت، خلق به ظواهر کلمات متمسّک می‌شوند و از هدف شارع دور می‌گردند و موضوع إغراء به جهل پیش می‌آید و نقض غرض روی می‌دهد! و سرانجام پیروان شریعت به گمراهی می‌افتند چنانکه خود ابن سینا اعتراف نموده که: همۀ مسلمین به معاد نفس و بدن با (یکدیگر) عقیده دارند! ولی در جائیکه شرایع بر خلاف این راه را پیموده‌اند و حتی دلیل و برهان بر وجود معاد روح و بدن آورده‌اند چگونه می‌توان کلمات شریعت را تحریف کرد و به تأویل برد؟!

این قرآن حکیم است که می‌گوید:

﴿قَالَ مَن يُحۡيِ ٱلۡعِظَٰمَ وَهِيَ رَمِيمٞ ٧٨ قُلۡ يُحۡيِيهَا ٱلَّذِيٓ أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٖۖ وَهُوَ بِكُلِّ خَلۡقٍ عَلِيمٌ ٧٩ [یس: ٧۸-٧٩].

«(کسی که منکر معاد بود) گفت این استخوانها را با اینکه پوسیده و خاک شده‌اند چه کسی زنده می‌کند؟! بگو (ای پیامبر) همان کسی آنها را زنده می‌گرداند که بار نخستین (با اینکه خاک بودند) به وجودشان آورد و او بر هر گونه آفرینشی آگاه است».

آیا این قبیل آیات را (که در کتب الهی بسی فراوانند) می تواند به تمثیل و تخییل حمل کرد؟!

اگر کسی شرایع الهی را بکلّی انکار می‌نمود البته ما با وی سخن دیگری داشتیم ولی ابن سینا که در همین رسالۀ «أضحویّه» به صحت و کمال و برتری شریعت اسلام اعتراف می‌کند سزاوار نبود که دلالت آیات را بر معاد روح و بدن انکار نماید و آنها را قابل تأویل شمارد!

شیخ در رسالۀ إضحویّه می‌نویسد:

«إنّ الشّریعة علی لسان نبیّنا محمّدص جائت أفضل ما یمکن أن تجيء علیه الشّرائع وأکمله ولهذا صلح أن یکون خاتم الشّرائع وآخرها».

یعنی: «شریعتی که به زبان پیامبر ما محمّد مصطفی ص جاری شده در برترین صورتی آمده که ممکن بوده شرایع الهی بیایند و کاملترین شریعت‌ها می‌باشد و از اینرو شایسته است که خاتم شرایع و آخرین آنها باشد».

آیا معنای «بهرین صورت» اینست که قرآن مجید، معاد بدن را قبول نداشته و با وجود این تصریح کرده است:

﴿أَيَحۡسَبُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَلَّن نَّجۡمَعَ عِظَامَهُۥ ٣ بَلَىٰ قَٰدِرِينَ عَلَىٰٓ أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُۥ ٤ [القیامة: ۳-۴] [۵۸] .

﴿كُلَّمَا نَضِجَتۡ جُلُودُهُم بَدَّلۡنَٰهُمۡ جُلُودًا غَيۡرَهَا لِيَذُوقُواْ ٱلۡعَذَابَ [النساء: ۵۶] [۵٩] .

امّا اینکه ابن سینا می‌گوید دربارۀ فهم چگونگی معاد باید به بحث عقلی خالص برگردیم نه به ظاهر شرع، البته این درست است که عقل می‌تواند با اتّکاء و اعتماد بر بی‌هدف نبودن خلقت، اصل معاد را اثبات کند ولی در چگونگی و جزئیات معاد باید از شرع یاری جست و خیالبافی را نسب به جهان غیب کنار نهاد! شگفتا! شرع آمده است تا عقل ما را در معرفت صحیح مبدأ و معاد، هدایت و رهبری کند ولی متأسّفانه برخی از فلاسفه، امر را معکوس ساخته و مقرّر داشته‌اند که شرع حتی در شرح کیفیّت معاد باید تابع نظر و عقل ما بشود و اگر نشد، لازمست نصوص شرع به تشبیه حمل گردند!!

فراموش نکرده‌ایم شیخ‌الرئیس ضمن رساله‌ای که در «أقسام علوم عقلیّة» نوشته تصریح کرده است:

«کل ما لا یتوصّل العقل إلی اثبات وجوده أو وجوبه بالدّلیل فإنّما یکون معه جوازه فقط فأنّ النبوّة تعقد علی وجوده أوعدمه فصلاً» [۶۰].

یعنی: «هرموضوعی را که عقل به اثبات وجود یا لزوم آن از راه دلیل پی نبرد و فقط جایز شمارد، نبوّت بر وجود یا عدم آن فصلی منعقد می‌کند».

البته مبحث معاد، مبحثی پردامنه و طویل الذّیل است و شرح أدلّه عقلی «معاد نفسانی و جسمانی» در خلال بحث خاصّ خود می‌آید و ما امیدواریم به توفیق خداوند متعال آن را در کتاب: «حکمت قرآن و فلسفۀ یونان» به تفصیل بیاوریم و در اینجا از ذکر نکته‌ای دقیق ناگزیر هستیم و آن اینکه ظاهراً علت اساسی انکار معاد تن از سوی ابن سینا و همفکران او، تصوّری است که آنها از تجرّد روح دارند! به این معنی که به زعم ایشان، روح انسان بطور مطلق، مجرّد از مادّه بوده و هیچگونه تناسب و سنخیّتی با عالم اجسام ندارد و در حقیقت موطن أصلی او، عالم جداگانۀ دیگری است که کاملاً مباین با دنیای مادّی می‌باشد از اینرو نزول روح (یا ایجاد آن) را در این جهان، نوعی گرفتاری و در قفس افتادن! تلقّی می‌کنند که به زودی زمانش سپری می‌شود و روح مجرّد، به وطن مألوف خویش باز می‌گردد. لذا رجوع روح به بدن و باز آمدن آن در جهان مادّی، برای ایشان امری نامعقول جلوه می‌کند. ابن سینا این معنا را در قصیدۀ معروف خود که به «قصیدۀ عینیّه» شهرت دارد تا اندازه‌ای نشان داده است، قصیده‌ای که در مطلع آن می‌گوید:

هبطت إلیك من المحلّ الأرفع
ورقاء ذات تعزّز وتمنع

یعن «از جایگاه بالاتری، کبوتر شکوهمند و بلند‌پروازی بسوی تو فرود آمده است»! این کبوتر پرشکوه جز روح مجرّد یا نفس ناطقۀ انسانی چیزی نیست که در قفس تن گرفتار شده و همنشین ویرانه سرای این عالم گشته است! و بقول ابن سینا در همین قصیده: الفت مجاورة الخراب البلقع!

بنابراین، مبنا (که روح انسانی بکلی مغایر با جهان مادّه و بیگانه از آن باشد) ابن سینا در تحیّر فرو رفته که آیا حکمتِ هبوطِ روح در این عالم چه بوده است؟ (اگر نفس ناطقه برای تکامل به این جهان نامناسب آمده، مگر نه آنکه هر موجودی در عالم مناسب با خود بهتر می‌تواند رو به تکامل رود؟ و اگر موانع و عوائق عالم ماده، روح را به کمال می‌برد، مگر ممکن نبود که خالق هستی، در عالم روحانی موانعی برای روح فراهم سازد؟) لذا شیخ‌الرئیس در قصیدۀ خود از خواننده می‌پرسد:

فلأیّ شيء اهبطت من شامخ
عال إلی قعر الحضیض الأوضع

یعنی: «از چه رو این کبوتر شکوهمند از مقام شامخ و بلند خود به قعر این فرودگاه پست، هبوط کرده است؟» و چون خودش از دانستن راز این هبوط درمی‌ماند و اعتراف می‌کند که: (طویت عن الفطن اللّبیب الأورع) یعنی: «حکمت اینکار از نظر شخص خردمند زیرک و پرهیزگار نهان گشته است»، از خواننده سؤال می‌کند تا شاید او این راز را بگشاید! و می‌گوید:

أنعم بردّ جواب ما أنا فاحص
عنه فنار العلم ذات تشعشع [۶۱]

یعنی: «با پاسخ گفتن به آنچه من در جستجویش هستم اظهار لطف کن که آتش دانش، نورافکن و روشنی‌بخش است»!

چنین بینشی دربارۀ روح انسان، با یک مشکل اساسی روبرو می‌شود که فلسفۀ ابن سینا (مانند أسلاف یونانی خود) از پاسخ دادن به آن ناتوان مانده است!

مشکل مزبور اینست‌که: اگر روح انسان از سنخ موجودات این عالم نبوده بکلّی با جرم مادّی، بی‌تناسب باشد پس چگونه توانسته است به بدن جسمانی تعلّق گیرد و با آن هماهنگ شود؟!

ابن‌سینا تنها راهی را که برای حلّ این مشکل پیشنهاد کرده، اعتقاد به «روح بخاری»! است یعنی او هم مانند فلاسفۀ پیشین به جسم لطیف و بخارمانندی قائل شده که در منافذ بدن نفوذ می‌کند و مرکب نفس و واسطۀ ارتباط آن با بدن می‌شود، شیخ در کتاب شفاء می‌نویسد:

«... جسم لطیف نافذ في المنافذ روحاني وأنّ ذلك الجسم هو الرّوح [۶۲] ...».

شارحان ابن سینا نیز گفته‌اند که این روح بخاری، از یک جهت دیگر، به لحاظ جسمانیّت با پیکر مادّی همسنخ است پس می‌تواند نقش واسطه میان روح و بدن را ایفاء کند تا به توسط آن، روح به بدن تعلّق گرفته و با بدن هماهنگ و همساز شود!

ولی این راه حلّ، محلّ اعتبار و مورد اعتماد نیست زیرا اگر أجسام ذاتاً با نفوس ناطقۀ بشریف مباین و بی‌تناسب باشد، هرگز با رفع غلظت از آنها، نمی‌توان موافقت و تناسب میان اجسام و روح مجرّد ایجاد کرد چرا که آنچه موجب دوری أجسام از ارواح شده صفات و لوازم ذاتی مادّه (مانند وجود أبعاد ثلاثه و نیازمند بودن به مکان و غیره) است و ذاتیّات با غلظت و رقّت تغییر پیدا نمی‌کنند!

علاوه بر این، فرضیۀ قدیمی «روح بخاری» مورد قبول طبّ جدید نیست و نظر فلسفی و علوم تجربی هیچکدام، این رأی را نمی‌پذیرند [۶۳] .

حقیقت اینست که نفس ناطقۀ انسان – چنانکه متکلّمین اسلامی تحقیق کرده‌اند – هرچند مستقلّ از بدن مادّی است امّا تجرّد آن از مادّه، در حدّی نیست که بکلّی با عالم اجسام مباین و بی‌تناسب باشد یعنی نفس، تجرّد مطلق ندارد (و دلائل تجرّد روح که ابن سینا و دیگران آورده‌اند نیز بیش از این چیزی را اثبات نمی‌کند چنانکه – در مقام تشبیه – امواج رادیوئی اگر چه از ساختمان مادّی رادیو، مستقل است امّا با آن بی‌تناسب نیست (والسّنخیّة علّة الانضمام) و لذا با ساختمان رادیو مرتبط و هماهنگ می‌شود ضمناً بحکم استقلال وجودی، با ویرانی رادیو، امواج نابود نخواهد گشت.

روح انسانی هم که به بدن مادّی تعلّق پیدا می‌کند و از عالم اجسام متلذّذ یا متألم می‌گردد و از راه هماهنگی با جسم از قوّه به فعل می‌رسد، ممکن نیست که فاقد هر گونه سنخیّت و نسبت با مادّه باشد. بلکه وجود همین احوال نشان می‌دهد که گوهر مادّه و روح در دو رتبه و مقام از یک نشئۀ وجودی قرار دارند.

روح هرچند در درجه‌ای والاتر از مادّه بسر می‌برد و با زوال بدن، زائل نمی‌شود ولی حدوث و ظهور او در بدن مادّی با مقدمات جسمای یعنی تکامل جنین بستگی دارد که اگر چنین نبود چرا روح انسانی پس از تکامل ساختمان جنین، در بدن آدمی دمیده می‌شود و پیش از این مرحله، به جنین تعلّق نمی‌گیرد [۶۴] ؟!

پس روح، ریشه در این عالم (با توجه به وسعت و کثرت قوای مجهول آن) دارد و موطن او در همین جهان است و حکمت آفرینش او نیز با تکامل وی در همین نشئه رابطه پیدا می‌کند لذا پس از مفارقت و جدا شدن از بدن، در انتظار تحوّلات عمومی این جهان (که وحی و علم هردو آن را (پیش‌بینی کرده‌اند) بسر می‌برد و چنین نیست که بزعم فلاسفه بکلّی از فراخنا و فضای این عالم بیرون رود. آنگاه با پایان یافتن عمر جهان و فرو ریختن این نظام و ظهور نظام جدید، روح جای خود را در میان موادّ مناسب پیدا می‌کند و در رستاخیز عالم، به منزلگاه اصلی عود می‌نماید یعنی به پیکر خویش که مناسب با اکتسابات او ساخته شده تعلّق می‌گیرد و برمی‌گردد. و این حقیقتی است که عموم ادیان الهی و شرایع آسمانی در آن اتقاق دارند و در قرآن کریم نیز به تصریح آمده است:

﴿يَوۡمَ تُبَدَّلُ ٱلۡأَرۡضُ غَيۡرَ ٱلۡأَرۡضِ َٱلسَّمَٰوَٰتُۖ وَبَرَزُواْ لِلَّهِ ٱلۡوَٰحِدِ ٱلۡقَهَّارِ ٤٨ [ابراهیم: ۴۸].

«روزی که زمین و آسمان‌ها به زمین و آسمان‌های دیگر تبدیل می‌شوند و خلق در پیشگاه خدای یگانه مقتدر حضور می‌یابند».

و نیز می‌فرماید:

﴿كَمَا بَدَأَكُمۡ تَعُودُونَ [الأعراف: ۲٩].

«همانگونه که خداوند شما را در آغاز پدید آورد، بازگشت می‌کنید».

تفصیل این مسئله و براهین آن را چنانکه پیش از این گفته شد به کتابی دیگر موکول می‌کنیم

والحمدلله اوّلاً و آخراً و ظاهراً و باطناً

مصطفی حسینی طباطبائی

عفی الله عنه

[۵۳] رسالة في «أقسام العلوم العقلیّة» که ضمن (تسع رسائل في ‌الحکمة والطبیعیّات) در مصر به طبع رسیده است، به صفحه ۱۱۵ از کتاب مذکور رجوع شود. [۵۴] النّجاة، طبع مصر، صفحه ۲٩۱. [۵۵] به جزء ثانی از سفر رابع کتاب أسفار، چاپ تهران، صفحه ۱۰٩ رجوع شود. [۵۶] دارالفکرالعربی در قاهره به سال ۱٩۴٩ چاپ این رساله را عهده‌دار شده است و نسخه‌ای خطی از آن نیز که میراث استاد و جدّ بزرگوارم مرحوم آیت‌الله میرزا احمد آشتیانی (قدّس لله روحه) می‌باشد نزد این جانب موجود است. [۵٧] در نسخه چاپی: (للبدن وحده) آمده است. [۵۸] «آیا آدمی پندارد که استخوانهای او را گرد نمی‌آوریم؟ آری (گرد می‌آوریم) در حالیکه بر ساختن (استخوان ریز) انگشتان او نیز توانائیم». [۵٩] «هر بار که پوست‌های پیکرشان (در دوزخ) می‌سوزد و دگرگون می‌شود، پوستهای دیگری بر اندام ایشان می‌پوشانیم تا عذاب را بچشند». [۶۰] رسالة في أقسام العلوم العقلیة (ضمن کتاب تسع رسائل ...) صفحه ۱۱۵. [۶۱] این قصیده زیبا بر حسب نسخه حاج ملّاهادی سبزواری، مشتمل بر بیست بیت است. [۶۲] در اینباره کتاب «علم النفس ابن سینا و مقایسه آن با روانشناسی جدید» اثر دکتر علی‌اکبر سیاسی را ملاحظه کنید. [۶۳] برخی از فلاسفه اروپا که مانند ابن‌سینا روح و جسم را با یکدیگر بکلی مباین می‌پنداشتند (مانند لایپنیتز و پیروان او) خواسته‌اند مشکل هماهنگی روح و بدن را با طرح نظریّه «نظام قبلی» حلّ کنند به این معنی که گفته‌اند بَدَنیّات و نفسانیّات در عین آنکه مستقل از یکدیگرند ولی میان رخدادهای آنها، تقارن و همزمانی دقیق برقرار است و از اینرو همکار و مرتبط و هماهنگ جلوه می‌کنند! امّا این نظریه مردود است به چند دلیل، از جمله آنکه در بسیاری از اوقات بدن آدمی کوفته و رنج کشیده و متألبم می‌باشد ولی در همان لحظات، نفس انسان بعلت وصول به مقصود، راضی و خشنود است و با بدن هماهنگی ندارد. همچنین در پاره‌ای از اوضاع، همه گونه اسباب آسایش و تندرستی بدن فراهم است ولی ناگهان به سبب دریافت اخبار مصیبت‌بار، روح آدمی به آشفتگی و اندوه عظیم گرفتار می‌شود بدون اینکه بدن به رنج و بیماری افتاده باشد!. [۶۴] در قرآن کریم، از دمیدن روح و حدوث آن، پس از تکمیل و «تسویه بدن» یاد شده است (چه در مورد آدم نخستین، و چه درباره عموم فرزندان او) چنانکه می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ مِن سُلَٰلَةٖ مِّن طِينٖ ١٢ ثُمَّ جَعَلۡنَٰهُ نُطۡفَةٗ فِي قَرَارٖ مَّكِينٖ ١٣ ثُمَّ خَلَقۡنَا ٱلنُّطۡفَةَ عَلَقَةٗ فَخَلَقۡنَا ٱلۡعَلَقَةَ مُضۡغَةٗ فَخَلَقۡنَا ٱلۡمُضۡغَةَ عِظَٰمٗا فَكَسَوۡنَا ٱلۡعِظَٰمَ لَحۡمٗا ثُمَّ أَنشَأۡنَٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَۚ فَتَبَارَكَ ٱللَّهُ أَحۡسَنُ ٱلۡخَٰلِقِينَ ١٤ [المؤمنون: ۱۲-۱۴].